【傳統的性觀念】
通常的印象中，仿佛中國人在性的觀念方麵比較保守，也較為匱乏，這其實是一種誤解。屬於儒家係統的《周易》的《係辭》中說“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”這不僅是對於男女之間的性活動產生人的生命的認識，也是給性活動賦予崇高價值意義的一種觀念。《孟子》中提到：“食色，性也。”把食物和性生活看作是人的最基本的需要，是人的自然屬性的最基本的兩個方麵。《禮記》直言道：“飲食男女，人之大欲存焉”。這些說法都絲毫沒有貶低性生活的意思。儒家理想的政治中，甚至包括要在經濟上、製度上幫助男女及時婚配，不使社會上存在大男大女、曠男怨女。這是社會實際做法和一般觀念在儒家學說中的反映。 對於性的問題，古代中國人的觀念大致可分為倫理社會方麵、醫學衛生方麵兩類。前者完全是和性享樂主義背道而馳的，雖然古代中國人清楚人的性本能需要滿足，但認為必須是在符合倫理道德和履行社會職能的前提之下。性不是一種獨立的因素、它需要和其他多種社會關係的因素結合起來，所以婚姻不是兩個個人之間的事，而是“合兩姓之好”的社會行為、家族義務。在兩性結合關係中，性固然能促成家庭和睦，但夫婦不能沉迷於此，相反要盡量不發展和表現這種性的親密關係，以便使事實存在的性關係更像是倫理目標下的一個附屬物。性自身決不可成為目的，純粹的性愛是不可做的，它要完成的主要功能不是讓兩個人感到性快樂，而是要完成延續後代這一最大的人生任務。家庭之外的性關係，更是不合道德的，是直接觸犯禮法，甚至是觸犯科條的。中國傳統觀念中的性別歧視，在此表現得最為充分，對女性性要求的限製以及越軌性行為的處罰，較男子嚴格得多。當然，曆史上的實際情況和正統觀念有時恰恰有很大的反差，這種現象在某些時代和地區表現得相當突出，不僅是家庭內部有納妾製度，社會上有娼妓製度，使上層社會的男子事實上可以有較充分的性滿足，而且事實上下層社會對禮法製度履行不嚴格，男子甚至也包括婦女經常有異常的性滿足，有時是以隱晦曲折的方式，有時甚至以公然的方式，而社會對此又表現了相當寬容的態度，這一點是西方基督教文化中較難看到的，這也是中國文化包容性較大的一個例子。當然，上層社會婦女的性壓抑情況是較為嚴重的，特別是宋明理學興起之後，上層社會的禮法製度得到強化，下層社會也受到影響，有許多模仿，這樣一來，中國在先秦、漢唐時代相當具有人情味和較為開放的性觀念，就變成了諸如女人不得改嫁之類的偏狹悖理的性觀念。 中國古代的性觀念還有一個突出的方麵，那就是醫學衛生性質的房室養生思想。其中不僅包括求嗣生子、優生胎教、生理健康、延年益壽等可以被正統觀念所容納的內容，而且還包括充分探討性解剖學、性愛心理和性愛技巧這類問題的內容。這一係列觀念的發達不是偶然的，更不是脫離中國古代社會實際的。簡言之，前一類觀念可以被用來穩固家庭關係，保障子孫繁衍，也可滿足人們追求健康長壽的心理；後一類觀念中不僅有醫學探索的性質，還是統治階級部分成員尋求聲色享樂需要的反映。當社會處於較為頹廢的曆史時期，這類觀念就大為盛行，體現這類觀念的書籍就允斥於社會。對此，我們今天一方麵可以全麵觀察中國古代社會，深入了解傳統觀念中顯性的以及隱隆的各個層次，同時尤須認識到批判地繼承傳統文化的意義。
【古代的方法論之爭】
如何獲得知識並把握本體，即傳統所說的“為學之方”與“致知之道”，是中國古代哲學家十分關注的方法論問題。不同時代、不同哲學家從不同角度探討方法論問題，常發生爭論。圍繞著方法論的辯爭在古代有五次高潮：先秦的名實之爭、魏晉言意之爭，隋唐佛教頓悟漸悟之爭，南宋朱陸“道問學”與“尊德性”之爭，明清知行之爭。 “名實”之爭是先秦百家爭鳴的重要內容之一。“名”，指名稱、概念，“實”，指事實、實在。孔子提出“以名證實”，認為必須嚴格遵循既定的名分和規範行事，不可逾越。孔子的“正名”主要是政治主張。而墨子則明確地將“名實”關係作為哲學問題提了出來，他主張“取實予名”，認為僅僅知道名稱，還不能算有知識，重要的是在於能認出名所指的實來。老子不同於孔墨，提出“無名”論，認為“道”處於“無名”的領域，名言、概念不足以表達它；莊子一脈相承，認為名是從屬於實，由實派生的，且不能完全合乎實，所以“聖人無名”。所期墨家主張“以名舉實”，認為概念名稱是摹擬實在的，並且還是靈活多變的，反對公孫龍《名實論》中把“彼彼止於彼，此此止於此”絕對化。荀子著《正名》篇，提出了“製名以指實”的命題，強調名與實的一一對應，並且還指出名與實的關係並非是固定不變的，名稱概念要適應變化的實際，名言作為社會現象，是曆史地約定俗成的。韓非繼承荀子的思想，提出“循名實而定是非”，即根據概念和實在是否做，來判斷一個人言論的是非。經過這些論爭，先秦末期，“名實”問題在樸素唯物主義和樸素辯證法上達到了初步的統一。 先秦時老子首先提出了“言”和“意”能否把握“道”的問題，其後莊子更從抽象與具體、靜止與變化、有限與無限三方麵的矛盾出發對此加以質疑。到魏晉時，王弼進而發展成“言不盡意”、“得意忘象”的思想。王弼認為語言不能完整地表達思想，認識了世界的本質就可以忘掉具體的物象，如得魚忘筌，得免忘蹄，他否定認識起源於感覺，並認為隻有聖人才能有把握本質的可能，歐陽建則寫《言盡意論》，與王弼針鋒相對地指出，主觀的名稱和語言都是隨著客觀事物的變化而變化的，名言不僅可以辨別事物，還可以表達思想，強調了言與意的統一。“言意”之辯是先秦“名實”之事在邏輯學方麵的進一步發展，並一直貫穿了整個古代哲學史。 佛教中的“漸悟派”認為必須嚴守戒律，長期修習才能達到對佛教真理的覺悟，“頓悟派”則主張無須煩瑣儀式和長期修習也可豁然覺悟，體認佛理。南北朝時竺道生首倡頓悟說，在當時就引起了爭論；隋唐時頓、漸之爭更為激烈，甚至刀兵相見，逐漸發展為南頓北漸的模式，南宗慧能提倡頓悟，北宗神秀力主漸修。朱熹的“豁然貫通”之說在某種程度上即受禪宗頓悟說的影響。 “鵝湖之會”是中國古代哲學史上一次著名的哲學辯論，中心問題即“為學之方”，也就是如何培養人的問題。朱熹注意從“道問學”入手，通過一日格一物的逐步累積而致知。他強調要廣泛地考察求索，在博學的基礎上，精思明辨，如此才能推類以通。陸九淵則以朱熹的工夫為“支離事業”，他主張“先立乎其大”，“先發明人心之本心 ，而後使之博覽”的“尊德性”之法。他從“心即理”出發，提出理在每個人心中，隻需反省內求的“簡易”、“直捷”工夫即可獲得。他說：“既不知尊德性，焉有所謂道問學？”首先要存心，一旦“發明本心”，就“自昭明德”，自然明理了。明代王陽明繼承陸九淵的思想，進一步否定了朱熹的方法，提出格物即“格心”，一個人惟一重要的努力是“致良知”的學問和踐履，而不是首先追求知識。做的方法仍是以反求內省的直覺法為主，與孟子、陸氏兄弟的思路一致。 “知行”之爭自先秦延續下來，到宋以後更加突出。宋代程朱學派主張知先行後，強調知的決定性地位，明代王陽明雖然提出知行合一，但實質上，他的行並非主觀見之於客觀的實踐活動，他“行以為知”，以知代行。明清之際，王夫之從理論上係統研究並總結了知行關係，建立了“行先知後”、“行可兼知”、“知行相資”的知行統一學說，突出論述了行優於知、高於知原思想，並認為知行是同功並進的，認識是一個循環往複、無窮發展的過程。他的知行觀達到了古代哲學的最高水平。 方法論之爭貫穿了整個中國古代哲學發展史，思想家們針鋒相對的辯論是在融彙前人思想的基上提出來的，後人又繼承和發展他們的觀點，從而不斷豐富和深化了中國古代的方法論思想。
【古代的經驗論】
所謂中國古代的經驗論，是指古代中國一種堅持以經驗作為知識來源的認識論思想。它是中國古代自發的一種認識論傳統，有悠久的發展曆史。《墨經》裏講“知，接也”，也就是說知識是感官與外界事物相接觸的產物，顯然這種知識就是感官經驗。但《墨經》並沒有完全限於狹隘經驗論，而是指出了三種經驗：一是“親知”，即個人的直接經驗；二是“聞知”，就是從他人處得來的間接經驗；三是“說知”，指由推論得來的經驗。實質上也是指出了經驗獲得的三種方式。到荀子那裏，經驗論得到了發展，他認為一切知識都是從感官得來的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各產生其感官印象，心運用“征知”的能力對五官提供的感覺印象施加作用，形成知識。五官與心缺一不可：沒有五官提供的感覺材料，心則沒有作用的對象；而有五官，如不用心，也不可能有知識。可見荀子超出了狹隘的經驗論，不但看到了感官經驗在認識中的起源地位，而且強調了心智的活動對知識形成的決定作用，實乃一大進步。韓非也認為知識就是依靠感官和心智去認識事物之理，極力反對主張“生而知之者”的先驗論，他把先於感官和心智的認識稱為“前識”，斥之為“無緣而妄度意也”。北宋張載認為特殊事物的知識是從感官而來的，而關於宇宙人生的普遍知識則是人心在長期的修養、直覺貫通中產生的，大致說來後者也是一種經驗。不過“經驗”一詞的意義較為寬泛了。經驗論的集大成者是明清之際的王夫之。他認為認識過程中“事之來”與“心之往”都很重要，由事而來的是感官經驗，這是認識的來源，從心發出的是其“思辨”的能力。他說，以感官認識事物時，五官之感覺活動是主要的，但也不可沒有心之思辨功能的輔助；在達到普遍知識時，雖是以心的思辨活動為主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，離開心去感知，就會迷惑於現象而“玩物喪誌”，離開感知去思辨，就會流於空想而“蕩誌入邪”，豐富、生動的認識過程應是感知與思辨的統一。 總的說來，經驗論作為一種傾向自古以來一直存在，即使那些持“生而知之者”觀點的人也不否認從感官獲得的經驗在人認識中的作用，中國古代的經驗論有以下幾個特點：一是經驗論與知行論是緊密相關的，甚至可以認為經驗論就是一種知行論，因為中國古代的知行論既是認識論又是方法論。如此，經驗論不僅是知識的理論，而且是人用以行事的方法；“經驗”不僅是在行動中得到的認識成果，而尤其是要在行動中檢驗、力行的對象。二是經驗論強調經驗具有一定的直觀性或內觀性。例如，荀子講認識中要“虛一而靜”，韓非強調認識中應保持感官與心智“虛靜”。三是中國古代的經驗論幾乎一直保持著樸素的唯物論觀念，即肯定外物是客觀存在的，因此中國古代沒有產生極端的主觀經驗論，即把物也視為感覺經驗的集合。總之，中國古代的經驗論是一種樸素的、具有唯物主義特色的經驗論，它一直伴隨著中國古代思想文化的發展。
【大學之道】
《大學》是《四書》之一，大學就是大學問。此篇集中體現了儒家的政治哲學。《大學》的作者開宗明義就提出：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”“明明德”就是修明天賦的光明德性，“親民”就是善待並管理好臣民百姓，“止於至善”就是達到盡善盡美的境界。這三條在中國古代社會被認為是讀書人一生的努力方向、奮鬥目標，所以又叫做“三綱領”。三綱領通過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個步驟來達到，這八個步驟的中心環節是修身。格物、致知、誠意、正心是工夫，目的是為了修身；齊家、治國、平天下是修身的必然效果，身修好了，那麼就會家齊、國治、天下平，其中平天下是修身的極致。所以說，修身是根本。 格物致知，即通過接觸事物而獲得是非、善惡的知識。這是誠意、正心和修身的前提。誠意，即真心實意。《大學》認為，人有了是非、善惡的知識後，就應該真心誠意地去踐行它，揚善去惡，做到誠心而不自欺。正心，就是要排除各種感情欲望對理智的幹擾。《大學》認為，隻有排除情欲等各種因素對理智的幹擾，才能使心符合人倫道德規範，從而達到“心正”的境界。以上格物致知、誠意正心都是為了修身這個目的。《大學》認為，個人不斷磨煉砥礪，提高自身的道德修養水平，則家可教而齊，使父子兄弟每個人都符合道德規範要求。齊家而後才能治國，治國而後平天下。《大學》視家為國之本，認為家庭道德是國家安治和社會道德風尚的根本，一個家庭講道德規範，慢慢就會波及開來帶動其他家庭，隨後整個國家都會如此。《大學》還特別注重統治者自身道德的作用，因為他們的舉止言行對一般的老百姓來說，具有上行下效的示範功能。如果統治者以身作則，在自己的家族中做到父慈、子孝、兄友、弟恭，被統治者就會跟著仿效，這樣，整個社會的秩序就穩定了。相反，如果統治者自己不行正道，整個社會風氣也將隨之敗壞。《大學》強調了道德修養在社會生活中的重要作用，具有較大的合理性。大學之道的觀念作為傳統社會教育的第一課，成為長期影響中國人的基本觀念。