本文以筆者舊作的若幹論述為基礎加工整理而成，所摘用的舊作有：拙著《神聖的突破——從世界文明視野看儒佛道三元一體格局的由來》，四川人民出版社2003年版，第3—7頁（第一章“宗教發展的基本階段”之第一目：“從恩格斯的論述說起”）、第760—762頁（第四十三章“贅義：對國情的一點誤解”之第一目：“值得反省的傳統中國宗教觀”）；拙文《20世紀中國關於原始宗教與神話的研究綜述》，《當代宗教研究》2005年第二期，第56—57頁（第四目：“中國上古宗教研究”）。鍾國發一、一個長期遭到忽視的研究領域中國傳統史學著述，“於宗教往往疏略”陳寅恪：《陳垣明季滇黔佛教考序》，見其《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第240頁。。舊式學者忽略宗教，主要是因為中國佛、道二教相對邊緣化，民間新興宗教運動長期被妖魔化，而儒教雖然興盛，卻過於依附政治，沒有另加注意的必要。這種忽略，使得近代中國學者沒能建立自己的宗教觀，隻是片麵接受西方的宗教觀。
基督宗教在歐洲長期占據思想壟斷地位，隻認自家是真正的宗教，而其他宗教都是虛妄的宗教。即使在一定程度上承認其他宗教的地位，也要套用基督宗教的模式來衡量。從19世紀中期開始，一些西方學者從比較宗教研究入手，嚐試用科學眼光研究宗教，宗教學逐漸建立和發展，歐洲中心主義觀念隨之受到衝擊。但要徹底破除歐洲中心主義觀念，還需要全世界宗教學研究者繼續努力，拿出更多的研究成果，尤其需要一整套關於中國宗教的有說服力的研究成果。
在中國古代語言符號體係中，有“教”，有“宗”，但是由“教”、“宗”合成的“宗教”一詞，沒有成為穩定的概念。“教”指政治教化、文化教育、基於經驗與權威的訓誨和傳授；“宗”指祖廟、宗族、本源、尊崇、派別。佛門以佛陀所說為教，佛弟子所說為宗，遂以“宗教”合稱佛教的教理，但這種意義的“宗教”在佛門內也隻是偶用，佛門外幾乎沒有影響。現代意義的“宗教”，在漢語中是一個近代始見的外來詞，采自日本人對西文“religion”的漢字翻譯。中國近代文化先驅引入這個詞語，除了按其西方傳統指基督宗教以外，也用於指中國那些崇拜神靈而邊界分明、製度穩定的信仰及社會組織，包括本土原生的道教，外來但已經或正在本土化的佛教、伊斯蘭教。至於中國上古的神靈信仰及崇拜，本不在“宗教”詞義的覆蓋範圍。
中國近代新文化界，受歐洲中心主義觀念影響很深。由於以西方高度組織化的一神教經驗為基礎的宗教概念，不足以解釋中國古代儒教的人文化與世俗化，以及儒佛道三教一體、以非人格的宇宙秩序為最高崇拜對象、不重視基層組織建設的宗教經驗，以至近代以來，一般中國學者幾乎都誤認為我國漢族傳統社會宗教勢力微弱，視之為中國國情的特點之一。由此導致當代中國學者對中國曆史上的宗教問題，長期缺乏足夠的了解；至於對中國上古國家宗教，更幾乎完全忽視。
也有一些新派學者把近代宗教學引入中國，他們比較能夠用廣義宗教概念對於貫通所有曆史時段的宗教問題進行考察。但是20世紀上半葉的中國社會，長期動蕩不安，除了30年代短暫的相對繁榮以外，學術生態異常惡劣，成果極其有限。宗教學在中國的發展異常艱難。
中華人民共和國成立以後，社會環境改善。可惜在社會科學領域，片麵學習蘇聯，往往以教條式地引用原理原則代替具體的實證研究，甚至“出現了一種形同於取消或禁止宗教研究的趨勢”全國哲學社會科學規劃辦公室編：《哲學社會科學各學科研究狀況與發展趨勢》，學習出版社1997年版，第558頁。。蘇聯推崇馬克思主義。而在馬克思主義導師中，恩格斯對宗教發展階段有明確闡述。當時西方流行以一神教為宗教發展最高階段的觀念，這實際上是西方基督教社會的自我文化優越感的反映。恩格斯曾經使用過自然宗教、多神教和一神教三個階段的說法，但他終究沒有把這認定為世界宗教發展的普遍規律。後來他又曾經使用過“自發的宗教”和“人為的宗教”的宗教發展過程兩階段論，又勾畫過一種從“部落宗教”、“民族宗教”到“世界宗教”的三階段模式，而且恩格斯明確指出過的“迄今存在的三種世界宗教”，其中就包括多神教的佛教恩格斯：《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1971年版，第327、333頁；《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第328頁。。
於是，在當時中國一般的人文社會科學研究者心目中，中國傳統宗教是個特別難弄的問題，用西方的（無論是近代西歐的還是現代蘇聯的）宗教學概念來套，總有些格格不入。勉強比照一下，大致會感到中國傳統宗教不大成型，與世界古代其他幾大文明曆史相比，宗教組織定型的年代也比較晚，發展程度也比較低，本土原生宗教一直沒有達到“世界宗教”的水平；把外來宗教算上，整個社會中定型的宗教組織規模也很小，勢力不大。
尤其是從跨入階級社會以後到漢代佛道教組織興起之前的漫長時期，既不見成型的宗教組織，也不見其他古代國家常有的僧侶貴族階層。因此，如何看待這時期的宗教屬性，就更加令人躊躇。長期在中國現代學術界占據上風的看法，是承認中國上古國家有宗教觀念，但不承認那是宗教，如說：“漢以前，雖有拜天祭祖的遺傳，卻是個人的自由崇拜，並不是一種有組織的固定宗教。國家所設立的祭祀禮節，也都含著政治的意味，更算不得一種製度的宗教。”王治心：《中國宗教思想史大綱》，中華書局1933年版，引自東方出版社1996年編校再版，第76頁。
對中國上古國家時代的宗教觀念的評價，宗教研究者則所見多歧。或者強調其巫術及原始信仰的性質，於是則傾向於把這時期視為原始宗教的殘存時期；或者強調其與本土原生宗教內涵相通的性質，於是則傾向於把這時期視為本土原生宗教的孕育時期。
中國上古國家宗教存在的時期，其實很長，言其長者可達三千餘年（五千年文明論），言其短者也不下一千多年（殷商文明論）。但是一般都傾向於把它看作之前或之後的宗教發展階段的附屬部分，而不大肯把它作為一個獨立的宗教發展階段來加以研究。於是，上古國家宗教成為中國宗教學研究中一個長期遭到忽視的領域。在大學曆史課本裏，可以見到古埃及宗教、蘇美爾宗教、古巴比倫宗教、亞述宗教、新巴比倫宗教、（由古希伯來人開創的）猶太教、古希臘宗教（奧林匹斯教）、古羅馬宗教等概念及相關論述，但是卻找不到古華夏宗教、夏宗教、殷宗教、周宗教、秦宗教等概念。
二、一個尚待引起重視的學術理念恩格斯所肯定的三大世界宗教的說法，在一定程度上突破了西方中心主義，但它仍然是對東方宗教缺乏足夠了解的產物。不少重要的東方文明民族的高水平宗教，在這裏沒有得到適當的評價。馬克思與恩格斯之後的一些西方學者，以對東方社會的更深入的了解為基礎，提出了某些更合理的見解。例如19至20世紀之交的德國社會學家韋伯（Max Weber，1864—1920）、20世紀的英國曆史學家湯因比（Arnold J.Toynbee,1889—1975），都將東方高級多神教與西方一神教並列於理性宗教階段。與湯因比同時的德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969），又提出“軸心時代”的概念。軸心時代論對當代西方宗教學家影響頗大，“軸心前宗教和軸心後宗教之間的區分”已經成為為數甚少的“被廣為接受的宏觀的解釋性概念”之一約翰·希克：《宗教之解釋──人類對超越者的回應》，王誌成譯，四川人民出版社1998年版，第25頁。。
恩格斯說：“舊的自發產生的部落宗教和民族宗教不進行宣傳”，與“多少是人工造成的世界宗教”很不相同引恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，第328頁。。由此可見，“自發宗教”大體相當於“部落宗教”和“民族宗教”，“人為宗教”大體上相當於“世界宗教”。他又指出：“曆史上的偉大轉折點有宗教變遷相伴隨，隻是就迄今存在的三種世界宗教──佛教、基督教和伊斯蘭教而言的。”他顯然已覺察到，與民族宗教取代部落宗教相比，世界宗教的出現在宗教發展史上具有更加重大的意義。後來韋伯的宗教理性化說、湯因比的高級宗教說、雅斯貝斯的軸心時代說，與恩格斯關注的宗教變遷關鍵時段大體相同，看來恩格斯在這一點上確實不無天才的洞見。然而這一點卻未能得到一般馬克思主義者的理解。恩格斯以後的西方學者關於宗教發展階段的新思考，更是長期沒有受到馬克思主義學派一般成員的重視。蘇聯學者的宗教發展階段論，過分強調階級觀點，通常首先將宗教按原始社會和階級社會區分為兩大階段，然後才又將“階級社會的宗教”再分為“民族—國家宗教”和“世界宗教”兩大部分。例如[蘇聯]謝·亞·托卡列夫：《世界各民族曆史上的宗教》，魏慶征譯，中國社會科學出版社1985年版，第21頁。這顯然沿襲了恩格斯論述的一種框架，但是改變了重點所在。恩格斯最重視的是世界宗教與前世界宗教的區別，關注的曆史時段是古代世界帝國興起之後，而蘇聯學者關注的是階級和國家產生的前後。
在宗教研究領域，中國學者與蘇聯學者一樣，也往往拘泥於馬克思主義經典作家的現成結論，同時往往過分強調階級觀點，以至偏離了經典論述的原意。直到20世紀90年代初期，在宗教發展階段問題上，中國學術界占主流的意見，基本上仍未脫出蘇聯學者的窠臼。例如1986年出版的國家教委計劃內的高校文科教材《宗教學原理》就說：“從宗教的產生到發展的曆史過程來看，大致已經曆了兩個重要的發展階段：原始社會的自然宗教（或稱原始宗教，自發宗教）、進入階級社會的神學宗教。”陳麟書：《宗教學原理》，四川大學出版社1986年版，第81頁。這基本上是蘇聯流行之說的摹本。