如果周敦頤的太極本體僅僅停留於此而不與人極相溝通，仍然屬於純粹的自然主義的範疇，蔽於天而不知人，與道家道教劃不開界限。最能表現出周敦頤的理學思想特色的，是《通書》中論誠的兩章。他說：誠者，聖人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故日：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。元、亨，誠之通；利、貞，誠之複。
大哉《易地，性命之源乎。(《誠上第一》聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，是正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己複禮，天下歸仁焉”。
可以看出，這兩章的基本思路在於采用《易》、《庸》互訓的方法，論證誠為天道的本質屬性，力圖溝通天道與性命之間的關係，為儒家的道德本體論確立一個天道自然的哲學基礎。誠這個範疇是根據人們的道德實踐抽象概括出來的，指的是道德實踐中的高度自覺的心理狀態，也泛指“誠於中，發形於外”的真實無妄的道德品質。《中庸》把誠提升到天人關係的哲學高度進行論證，指出：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”。但是，這種論證過於簡單，並沒有具體回答何以天道具有倫理的屬性而以誠為本質的問題，不能令人信服，特別是不能使道家信服。道家認為，“天地不仁”，天道自然無為，根本不具有倫理的屬性，因而儒家以誠作為天道本質的說法，也就缺乏客觀確實性的根據。這是儒家建立道德本體論所麵臨的一道理論難題，自漢唐以來，一直未能解決。李翱作《複性書》，試圖沿襲《中庸》的思路來解決這道難題，結果歸於失敗。因為《中庸》所謂的天，並不是指稱客觀的自然之天，而僅僅是人性本質的外化，雖然提出了“誠者天之道也”地命題，實際上不過是根據人道的價值理想來塑造天道，反過來又用這個被塑造了的天道作為人道的價值理想的根據，這種循環論證的方法，在邏輯上很難成立。蘇武作《東坡易傳》，沿襲道家的思路，認為天道自然，無善無惡，人性源於天道，故人性的本質亦為無善無惡的自然本性和生理本能。按照這種說法，則把人降低為與禽獸相等同的地位，不能解釋人的道德價值的源泉，當然也無法為儒家建立一個道德本體論。周敦頤在此兩章所貫徹的思路既不同於李翱，也不同於蘇武，而是忠實地繼承了《周易》原有的那種儒道互補的思路，一方麵把天道看作是由一陰一陽所支配的客觀外在的自然運行的過程，另一方麵又把天道看作是與人性的本質有著內在的聯結，“繼之者善也”，人之善性源於天道之純粹至善，這就成功地解決了這道難題，論證了誠也是自然天道的一個本質屬性。
《周易》以“一陰一陽之謂道”為“性命之理”，這個性命之理是統天、地、人而言的，天地人物，莫不有陰陽，莫不受此性命之理的支配，人作為其中的一個組成部分，是隸屬於宇宙之全體的。宇宙是一個生不已、大化流行的實在，就其生成的全過程而言，表現為元、亨、利、貞四德，元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。就其內部的機製而言，則以乾健為統率，以坤順為從屬，動而生陽，靜而生陰，協調並濟，共同構成天人整體的和諧。周敦頤稱此和諧而洋溢著蓬勃生機的宇宙為“純粹至善”，也就是誠。誠者，至實而無妄，自然而無為，是性命之理的最基本的表德，囊括天人，通貫物我，既是宇宙自然秩序之本然，也是人性本質之當然。但是，誠畢竟是一個倫理的範疇，主要用於表述人性的本質，盡管人性的本質源於天道之純粹至善，為了溝通天人關係，關鍵卻在於一個繼字，繼之則善，不繼則不善。所謂“繼之者善也”，是就本源的意義而言的，人若不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。“成之者性也”，是就主體性的原則而言的，人若不主動實現此本源意義的善，就不可能凝成而為性。因此，元、亨為誠之通，利、貞為誠之複，通者善之繼也，複者性之成也，乾之四德也具有倫理的價值屬性，表現了人性本質生成的全過程。
就本源的意義而言，人無有不善，這是普遍的人性，對於任何人都是適用的。但是就實際的表現而言，則有不同的程度之差。把人性實現得完滿無缺的最高典範是聖人，其所以如此，是因為聖人以誠為本，能夠全此實理，達到了天人合一的境界，聖即誠，誠即聖，“誠者，聖人之本”，“聖，誠而已矣”。因此，誠作為道德的本體，是五常之本，百行之源，五常百行，社會中的一切道德規範和道德行為，如果不以誠為本而為邪暗所塞，那就是根本錯誤。周敦頤通過這一番論證。為理學的天道性命之學奠定了一個堅實的理論基礎。以後的理學家言性命必上溯天道，言天道必落實於性命，而以誠這個範疇作為溝通天道與性命的中心環節。