的聖人或“製禮法，修教化”的君王，將群體理解為天下百姓。這樣，個體和群體之間的心靈關係就變成了前者教化後者、後者接受教化的授受關係。對於雙方的這種關係及這種關係的結果，周敦頤充滿信心。他說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然，之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠哉！術豈多乎哉！”在此，他將聖人和天類同，將聖人對萬民的功能和天對萬物的功能類同，認為隻要一個人聖德修，萬民就會自然而然地順化。不過，他也進一步認識到這並不是一件簡單的事，對於如何修聖德他又提出一個關鍵點：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉？曰：純其心而已矣。仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違，之謂純。心純，則賢才輔；賢才輔，則天下治。純心要矣！用賢急焉！”也就是說，在各個方麵都做到仁義禮智就是“純心”，這時就會有賢才來輔佐。再進一步，周敦頤又強調了禮、樂對於調整百姓心靈的作用：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和。故禮先而樂後。”“古者聖王製禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物鹹若，乃作樂，以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。”這裏說得相當清楚，周敦頤認為聖王可以通過禮樂將百姓的心靈世界調整到平和狀態，從而使天下太平、道德盛行。
但是，周敦頤同時也認識到不好的樂也會導致君、民欲望放縱、道德敗壞，他說：“後世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止，故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。”由此，他將古今之樂對人心靈的作用總結為：“古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。”這樣，為了“政善民安”“天下之心和”，周敦頤得出了那個儒學中常見的“厚古薄今”的結論：“複古禮”“變今樂”。
總結上文可以看出周敦頤對於心靈之間關係的基本思考程序。
其前提假設為：
(1)人的心靈境界存在著道德上高低貴賤的差別。
(2)聖王和師長比普通百姓和弟子的心靈要高尚和尊貴。
其基本結論是：
(1)聖王有權力和義務來教化百姓。也就是說，身為百姓不讓教化是不行的，反過來，身為聖王不來教化或教化不好也是不對的。
(2)這種教化和被教化的關係是天然的，應然的，必然的。
(3)君王心靈境界的下降則會導致百姓的道德淪喪問題。
從這些假設和結論看，周敦頤和思考程序和先秦儒家對心靈關係的思考十分類同，應該說表現出純粹的儒家風味。
(三)當代義意
作為一項承前啟後的心靈構設工作，周敦頤在《通書》中詞約義豐地考察了心靈世界的構成因素及心靈之間的關係。站在當代的立場上，這些考察本身即有深刻、獨到的一麵，又有需要反思、拓展的地方。在此，我們從哲學思考和現實意義兩個層麵對於它們能夠帶來的當代啟示予以討論。
在前一個層麵上，我們首先遇到的是概念的含混性問題這個問題典型地體現在《通書》及其它儒學典籍中對“誠”的概念的使用上。如上文所分析，周敦頤及其他儒家思想家用這樣一個字表達了既有核心又有邊緣的多層意義結構，這些含義的所指既有客觀存在的屬性，也有主觀感受和心靈素質。這就使對於儒家典籍不太熟悉的人不易摸到門道，宋儒講究對於典籍的涵泳玩味，概念的含混難懂恐怕也是原因之一。這就啟示我們無論是在創說立論時還是在解讀前人典籍時都應體現清晰化的基本要求。實事求是地講，前人的含混是和他們對於世界和心靈把握的含混及語言的貧乏聯係在一起的，人類現代文明的發展使我們對於世界和心靈的把握要清晰、精細多了，我們的語言也由於翻譯、交流、創造等多種因素而使之豐富細密多了，因此，我們完全有可能且有必要將我們自己的思想和我們對古人思想的理解表達清楚。其次，站在當代立場上，周敦頤心靈構設工作相對來說較為單薄、狹隘，且似略有偏頗之處。這一方麵表現在《通書》過於簡短、對許多重大問題的論述都沒能展開50，另一方麵也表現在周氏對於形上或聖賢境界關注和論述較多、而對於世俗境界尤其是人心靈中的消極成分論述較少。這就使他的心靈構設僅僅圍繞著回複極高道德狀態這一維度展開，給人的感覺是似乎隻有這一問題才是人的心靈構設中的主要內容，這也就使他對於心靈世界中其它錯綜複雜的內容的處理有些簡化。這種後來被稱為道德中心主義的思想給我們的重要啟示就是應該突破道德維度的束縛，在借鑒近現代自然科學和人文社會科學研究成果的基礎上，將我們對心靈世界的理解建立在廣闊的、包括德、智、美多種維度的視域之上。