葉適是南宋時期的一位重要的儒學思想家，其德性學說及其批判精神獨具特色，並影響到宋明以後的儒學發展。除了孔子及原始經典之外，諸子百家之學皆在其批判之列，其中，宋代的性命之學(亦即心性之學)是其批判的主要對象。
(一)性命與德性的理論
葉適對當時盛行並成為儒學主流思潮的性命之學的批判，主要表現在兩個方麵。一是對性命之學的先驗超越根據的批判，認為這種學說無法經受實際生活經驗的證明，隻是後儒的一種臆測和想象，他稱之為“影像”。這種影像論在很大程度上受到佛教的影響。追根溯源，他將宋代性命之學追溯到《大學》、《中庸》、《易·係辭》等儒家著作以及孟子，否定了從孔子到曾子、子思再到孟子的所謂傳承譜係，主張回到孔子；而將佛教傳入中國的時間提前到漢代以前直到先秦的周朝。他之所以這樣作，正是為了重新建立儒家德性之學的譜係：孔子開創的儒家學說不是後儒所說的先天性命之學，而是重視後天經驗的德性之學。
二是性命之學無益於事功。朱子說過，永嘉之學“偏重事功”，當時和以後的許多學者都承認葉適(永嘉之學的主要代表)提倡事功。但葉適除了提倡事功，更重視提倡德性，並且主張德性與事功的統一，而不是純粹個人的功利主義，當然也不是提倡純粹個人的善。
在葉適看來，性命之學既然得不到經驗事實的驗證，不能產生實際的社會效果，那就隻能是個人的內在體驗，而缺乏客觀有效性。
宋代的性命之學，以形而上學的形式確立了人生的普遍價值，其理論根據是以性為天所命、心所具的先驗人性論，或者以心為性、為天的心性之學。葉適作為一名儒家學者，自然很關心人性的問題，但他不能接受心-性-天合而為一的先驗理論，而是主張回到孔子的“性相近，習相遠”的學說，強調後天習得的重要性，使儒家的人性學說變成經驗之學。因此，他與理學家對孔子學說的取舍與解釋是不同的。比如《論語》開卷的頭三句話，“學而時習之”等等，曾受到葉適的高度重視，認為孔子“成德之功”全在於此，但在理學家看來，這些話雖然很重要，但必須以先驗性善論為前提，正如朱子所說，其目的是“明善而複其初”。
這是可以理解的。理學家在佛教心性論的刺激、挑戰之下，需要找到人性的超越根據，以說明善的普遍必然性，並以此與佛教相抗衡；但在葉適看來，儒者不必建立超越的根據，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因為它本來就不是中國宗教，各安其所安而已。
“夫彼安於國俗之常，不我效而我反效之，又置是非毀譽於其間，何哉？”(《習學記言序目》，第557頁)這是一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀，其內在的理論依據便是由孔子所開創的重視經驗學習的獲得性理論。這種德性觀與西方亞裏士多德所代表的以“習慣”為德性之主要來源的德性觀倒是很相近，而與理學家所主張的心-性-天合一的德性觀有所不同。
從心靈哲學的角度看，人心究竟是什麼，這是理學心性論所要解決的重要問題。但是，有一點是可以肯定的，這就是一些重要的理學家無不承認有“心之本體”或“本體之心”的存在，他們的形而上學心性論就是建立在這一基本體認之上的。從這個意義上說，無論二程、朱子，還是陸象山，都承認心即理，心即性，心即天。朱子的“心與理一”之學，不僅是他的理論所要達到的最後結論，而且是他的理論的基本前提。牟宗三先生將朱子所謂心說成形而下的認知心，這是不符合事實的。他隻說到朱子心論的一個層麵(形而下的層麵)，卻有意無意地否定了朱子心論的另一個層麵(形而上的層麵)。從形而上的層麵上說，心即是性，即是理，因此才有“心與理一”之說，否則，“心與理一”從何說起？理學家的性命之學必然落到心性關係問題上，而心具有超越的形而上的意義，這是所有理學家都沒有例外的。
正是在這個意義上，葉適並沒有區分哪種性命之學，而是將他們統統歸之於“後儒”，將他們的學說歸之於“性命之學”、“心性之學”，而進行了批判，這是很能說明問題的。
在葉適看來，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，並沒有什麼本體之心。他把人心恢複到經驗心理的層麵，一切爭論如人心道心、未發已發之類就統統變成了心理過程而不是形上形下、本體作用一類的問題，“性命”之學也就從形而上的言說中被取消了。“人心，眾人之同心也，所以就利遠害，能成養生送死之事也。
是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不膠於中者也。”(同上書，第52頁)這是從生物學、心理學的意義上說人心，實質上是情欲問題，如果說這是性，那麼，這是從荀子、告子而來的。
所謂道心，隻是“心安”之謂，使利害生死之心能“安”者就是道心。