關於前麵的文章，我必須補充兩點。寫這篇文章的時候，安吾正在研究16世紀的天主教。應該說，他對15世紀至16世紀的曆史進行了整體的研究。在法西斯主義提倡“近代的超克”時，左翼從既是近代同時又沒有被封閉在近代化知識領域裏的“文藝複興”中找到了另一個“近代的超克”的可能性，這是一個普遍現象。葛蘭西在意大利的監獄裏創作了《新君主論》，盡管是在斯大林主義的統治下，巴赫金撰寫有關拉伯雷研究著述的時期，在日本，花田清輝和渡邊一夫等人也寫下了有關歐洲文藝複興的著作。另外，馬克思主義者福本和夫在獄中構思了《日本文藝複興史論》。但是，與他們沒有任何關聯，阪口安吾從15、16世紀的日本看到了一種文藝複興。那是一個自古以來的貴族文化價值體係隨著鐮倉以後的封建體製發生根本性逆轉的時代，而日本的曆史記載中幾乎沒有像樣的史料。從梵文到拉丁文，通曉各種語言的安吾轉向天主教史料也是必然的，在他之前，沒有一個曆史學家做過這樣的嚐試。
例如，耶穌會傳教士路易斯·佛羅伊斯（LouisFrois）（1532—1597）除去《日本史》以外，還留下了各種有關日本的報告，他在《日歐文化比較》（1585）中留下一段有趣的記載：
在歐洲，未婚女性的最高榮譽和尊嚴是貞操，還有純潔沒有受玷汙的貞潔。日本的女性一點都不注重處女的純潔。即使缺少純潔，她既不會失去名譽，也可以結婚。
在歐洲，財產是夫妻間共同擁有。在日本，個人擁有自己的一份。有時，妻子會借給丈夫高利貸。
在歐洲，與妻子離婚是罪惡，也是最大的醜聞。在日本可以隨意離婚，妻子也不會因此失去榮譽，還可以再婚。
在歐洲，丈夫與妻子離婚是很普通的，在日本則常常妻子與丈夫離婚。
在歐洲，把女兒和處女關在家裏是極其重要的事，嚴格執行。在日本，女兒可以不用得到父母允許，一個人去自己喜歡的地方，住好幾天。
在歐洲，沒有丈夫的允許，妻子不能離開家。日本的女性具有不告訴丈夫一個人外出的自由。
在我們中間，女性寫字還不太普及。日本的貴婦人認為不會寫字的話，價值就降低。
在歐洲，一般女性做飯。在日本，男性做飯。
在歐洲，女性喝葡萄酒被看作是沒有禮貌。在日本，喝酒是最普通的，過節的時候經常喝醉。
《歐洲文化與日本文化》日譯本，東京：岩波書店。
佛羅伊斯作為傳教士應該見到過各個階層的人，所以，這裏記載的“日本”女性不是特定的階級。但是，正如這裏的“歐洲”是曆史性的一種狀態，這裏的“日本”也如此。這樣的“日本”不僅在17世紀以後，即德川體製以後已經消失，而且，曾經存在過這件事本身也被遺忘了。例如，始於20世紀初期的日本女權主義運動與國學家一樣向古代母係時代尋求女性處於優勢地位的時代，其結果，在30年代陷入了天皇製法西斯主義。如果了解前麵的曆史的話，就不至於陷入那樣的圈套中。從這些觀察來看，在日本，被看作“傳統的”東西僅僅是德川體製以後以及近代形成的。提倡“近代的超克”那些人想象的是遙遠的古代和中世紀。但是，16世紀是近代還是前近代呢？兩者都是也都不是。所以，我稱之為“文藝複興”。那不單純是從歐洲史的類推。實際上，它與同時代的歐洲是相連的。也就是說，這一時期的日本與哥倫布以後的世界交通不可分割。日本內部的社會變化是與沃勒斯坦所說的“現代世界體係”同時發生的。可以說安吾通過對這個時代的研究尋求的是與當時流行的“近代的超克”不同的另外一個“近代的超克”的可能性。
安吾引用弗朗西斯科·方濟各與禪僧論爭的記錄後，有如下敘述。此處對前麵引用的部分做了更為詳細的闡發。
總之，禪存在著隻有禪的世界才有的約定，僅僅是立足於這些約定之上而擺弄的邏輯。所有一切都是相互約定好了才成立的世界。例如，若問“禪是什麼？”回答“無”或者“禪是屎橛子”。相互之間在這樣約定的基礎上擺出一副明白的麵孔，僅僅是麵孔而已。明白與否，誰也不知道。
所以，實際上，在佛就是佛，屎橛子就是屎橛子這一尋常而正經的邏輯麵前，這樣的邏輯完全不起作用。在這種理所當然的邏輯麵前，如果要說能夠從根本上顛覆的力量是什麼？它在那裏？那隻存在於實踐和思想合一的地方。
可是，這樣的生存方式對禪宗來說是非常困難的。因此，禪宗光靠基於約定之上的觀念來思考，不去實踐。因為在觀念上摸索悟道這種東西，即使憑的是智力，但是，沒有人知道自己實際的力量有多少。所以，在像天主教的牧師那樣豁出一切的宗教家的實際行動麵前，禪僧感到了巨大的威脅。他們感到了自己沒有實力、很寒酸。於是，信仰禪宗的人，很流行一邊當禪僧一邊轉向信仰天主教，其數量要遠遠地超出我們今天的想象。
《歐洲的特點、日本的特點》，1948年作，收入《墮落論》，東京：新潮社，2000.
安吾並非從歐洲合理主義的思考來批判禪宗。況且，他並沒有說基督教比禪宗合理。這是因為，“佛就是佛，屎橛子就是屎橛子”這一邏輯當然也針對基督教的“三位一體”教義。也就是說，神是神，人是人，為什麼人間耶穌是神呢？然而，此時，基督教傳教士勝過禪僧的不是靠教義理論的合理性，而是靠他們來到相隔幾千公裏的遠東傳教實踐的非合理性。不過，合理性本身不正需要非合理性的意誌和激情嗎？在反近代的“非合理主義”橫行的20世紀30年代，安吾才是徹底合理性的。這與“合理主義”大相徑庭。例如，同一時期，創作出《歐洲科學的危機與超越論的現象學》的胡塞爾用下麵一句話做結尾：“人隻有通過有意識的理性化才能做到理性。”當然，這個“意誌”本身就不是合理的。
總之，基督教和佛教不是問題。對安吾來說，在實踐上與他者不相關聯的思想全都毫無意義。安吾並不是嘲笑因為公開爭論失敗而轉向天主教的禪宗僧侶們，而是相反。因為這種情況成為可能也隻有在這個時期。耶穌會能夠具有這樣的力量也隻有在創始人之一的方濟各本人來日本的這個時期。此後的耶穌會再也不曾具備這樣的力量，它成了與國家殖民主義勾結的既成教團。但是，反過來也可以說，佛教在某一曆史時期也具有這種“思想—實踐”的力量。