與阪口安吾不同，武田泰淳是參加20世紀30年代馬克思主義運動且轉向的眾多知識分子中的一員。但他有兩點是獨具特色的。一是他生在寺院，而且，有一段時間當過和尚。另一個，他是中國文學專家。戰後，他在專心從事小說創作之前，曾經作為北海道大學的教授教過中國文學。正是因為這些特點，一個不言而喻的問題卻往往被忽視了，那就是馬克思主義對他來說具有重要的意義。
令武田獨具特色的佛教以及中國文學在近代日本處於類似的地位。前麵已經講過，佛教是支持德川體製的一種製度，明治以後，僧侶允許娶妻生子，成為世襲寺院財產的一種地主階級。尤其，武田的父親是宗教團體的領導者、大地主以及大學教授。盡管佛教在30年代的知識話語中受到歡迎，但是，把佛教當學問來做的幾乎都是僧侶的子弟。這從下麵的事實可以得到印證。1926年阪口安吾為了研究佛教考入東洋大學時，16名同學中隻有他一個人不是僧侶子弟。對武田來說，佛教不是觀念，而是具體的製度和生活形態。這不是想做知識分子的人願意靠近的領域。中國文學也一樣。明治維新以前，對於日本知識分子來說，中國的學問和文學一直是遵循的規範。但是，明治維新以後，西方代替了中國。特別是甲午戰爭以後，中國的東西成為陳舊的、蔑視的對象，已經不是想成為近代知識分子的人正經研究的對象。雖然中國學存在於明治以後的大學製度之中，但是，基本上是舊漢學的延續。
可是，武田選擇了被近代日本“知識”疏遠了的這兩個領域。他在小說當中這樣寫道：“我之所以做了僧侶是因為天生缺乏獨立自主的精神，而且，其他也沒有什麼可做的事。皈依佛教也不是看破了紅塵而是選擇了一條最容易的路。——正如魚店的兒子賣魚，地主的兒子當地主一樣，我選擇了僧侶這一職業。”（《異形人》，1950）接著，他寫到在大學選擇了中國文學也隻是因為成績太差上不了其他的專業。當然，這都是武田獨特的自我韜光養晦。但是，這種自我韜光養晦隱藏的不是別的，正是武田的馬克思主義體驗的重要性。例如，他對於佛教是這樣寫的：
龍樹的空觀是靠當時自然科學所達成的不可動搖的最高體係。那是冷靜無比的自然辯證法，是善男信女一下難以接近的，況且，並沒有成為以無常為招牌，令人感到哀傷的結構。在日本萬世一係之外，有一種隻顧縱向的聯係和時間變化的習慣。佛教的起源本來是要排除從空間上把握宇宙、從物理化學上研究宇宙這樣偏頗的教條。所以，平家物語式的詠歎隻不過是心胸狹窄、性格軟弱者的多慮而已。（《生生輪回》解說）
武田把佛教作為與日本這個國家所歡迎的那個佛教完全異質的宗教來理解。但這並非來自對於佛教的學術研究。的確，武田是把佛教作為辯證法的唯物論來認識的。他修行做和尚是在五次遭到逮捕而脫離左翼運動之後。可以說他和從馬克思主義轉向佛教的同時代的知識分子相反，試圖從佛教中尋求唯物論。有關中國文學也是如此。他從事中國文學研究，因為自己曾經是左翼。除去這個動機，其他無法想象。實際上，日本的中國文學研究是由武田泰淳和他的好友、寫過魯迅的竹內好所開創，並成為同時代通行的學問的。武田的《司馬遷——史記的世界》（1942）就是其中的成果之一。但是，它遠遠超出了中國研究這一領域，是本世紀日本所創作的評論當中最具本質性的評論之一。
例如，在這部作品的開頭，他寫道：“司馬遷是一個活著受辱的男人。”司馬遷是漢代的曆史學家，據說受到皇帝的處罰，讓他選擇死刑還是宮刑的時候，他為了完成《史記》而選擇了宮刑。可以說，武田把自己脫離左翼運動，依存於地主階級的寺院，又被征兵且被迫作為一個士兵去侵略自己熱愛的中國這樣的身世與司馬遷重疊在一起。不過，他和同樣是大地主的兒子參加共產黨運動後轉向的太宰治這樣的作家完全不同。太宰治描寫的是來自轉向的罪惡感、不安、反諷。這是因為武田論述的不是司馬遷的心理而是《史記》的結構。
盡管如此，依然可以說這種“恥辱”的意識存在於武田創作的中心。論述司馬遷的“恥辱”時，武田並沒有講司馬遷受了可恥的刑罰，而是講“書寫”行為本身是一件恥辱的事。不管為什麼寫還是寫什麼，總之“書寫”僅僅是“活著受辱”。換言之，“書寫”無論在何種意義上都不能被正當化。僅僅因為在那裏書寫才有可能。武田的“恥辱”並非在於當了和尚。簡單來說，是脫離馬克思主義的人其後依然寫作的“恥辱”。在日本，馬克思主義運動給予知識分子的衝擊是任何外來宗教都未曾給予過的。明治的基督教徒坦然地轉向，但是，從馬克思主義的轉向反而讓他們接近了宗教。親鸞和《聖經》被閱讀就是這個原因。