如果互聯網與特立尼達社會緊密相連，呈現一種自然的特立尼達社會樣貌，那麼我們就沒有將賽博空間視為一種極端經驗，將我們從離線事實中剝離開來。我們也就不能理解和解釋這種情景——對它去自然化，將互聯網視為一種無地域之地域，一個賽博地域，將虛擬性這一區隔了特殊地域的網絡特征視為研究的起點（同上，第4頁）。
此外，這種世界體係和賽博社會的變化與人類學家的實踐有何種關聯？將這個世界理解成為流動的、動態的、虛糊的文化融合物，阿帕杜萊通過調換本雅明的知名論著的書名來表示一種認知的轉型：《機械藝術時代的複製作品》。阿帕杜萊認為，人類學的研究客體是“視覺形象導向和敘述為根基的”或者是“意象的融合”，它被機械和信息流所影響（Appadurai1996：34‐35）；他認為人、地域、傳統、遺產的形構都失去了“同形的外表”（semblance of isomorphism，同上，第46頁）。
為了將我們從區域化、邊界規限、整體觀、文化形式和實質的原始主義形象這些鐐銬中解放出來……我們必須以一種不規則的方式呈現……我們應該將不規則碎片的暗喻組合起來拚成一個對重複和相似性的多設定描述……我們不需要去詢問為什麼這些複雜、相互重疊、碎片的形狀構建了一種簡單、穩定的體係，而是應該問這種動態是什麼。。（同上，第46頁）。
在我們分析和研究賽博社會時，我們可以從阿帕杜萊定義的“概念鐐銬”中掙脫出來，反思一種多設定描述，將賽博社會與現實，在線空間和離線世界，碎片式的電子形態和現實生活的穩定體係區分開來。除了傳統人類學的整體觀，結構功能主義也體現出一定缺陷和表達危機。馬特卡夫認為，跨行動主義（transactionalism）和文化整合（cultural syntheses）可以對其進行根本修正（Metcalf 2001：167）。他從技術、金融、媒介、意識形態等阿帕杜萊理論框架出發重新分析現今的全球化圖景，他提出一個重要問題：盡管人們由分化和破碎因素構成，人們集體又如何構建了一個整體世界（同上，第169頁）？在對文萊的河流人群研究之後，他認為社區再也不能像以前那樣研究，或者說作者的田野點已經消失了。他特別提到了自己田野點在媒介圖景上的變化：對於當地人而言，他們的崇拜偶像已經從李小龍轉變為美國摔跤手豪克霍甘（Hulk Hogan），這個人物與越南戰爭的記憶有關。值得注意的是，當馬特卡夫套用阿帕杜萊的圖景理論時，雖然提出了一些新的解釋，但是模式化的闡述使得自己的研究產生一種同義反複。雖然他想擺脫傳統理論的框限，但是最終生產了一種被“圖景”控製的複製文獻。
當我們將阿帕杜萊的分析框架運用到人類學分析時，我們應該意識到它主要針對的是賽博空間、虛擬現實和互聯網這些研究場域，當然它也是一種觀念轉變和研究理念革新，更應該用來分析人類學研究的現實世界、研究客體和研究主題。正如我在雲南藏區的網絡傳播研究所揭示的，當地的許多藏區生活實體事實上對一種網絡虛擬的物理模擬和真實再現，互聯網的結構和網絡傳播的架構有時候與現實的城市布局和建築布局產生互相建構的關係。當我們分析這種事實，它實際上是虛擬性的一種擬態。
相對於阿帕杜萊，阿布魯格對電視時代的文化闡釋進行了更為深刻的闡述。同樣針對傳統民族誌的不足，阿布魯格試圖通過將描述工具“創造性伸張來描述被大眾媒介等中介物呈現的生活”（Abu‐Lugh-od1997：110），阿布魯格將格爾茨的深描理論進行了革新並應用到對Zaynab的電視觀看經驗的描述當中。電視的觀看經曆被看成一種“一直持續的生存現實以及當地人們對當代世界人群的想象”（同上，110頁）。
阿布魯格認為，如果將電視嚴肅看待，迫使我們將文化視為一種意義體係，或是一種生活方式，而非一種被生產、審查、付費、全國聯播甚至跨國播放的傳播事物（同上，120～121頁）。
在這個例子中，阿布魯格沒有從表麵上理解流動和動態，她認為我們應該超越於全球化不平等的現實，書寫一種具有批判精神的民族誌。和其他的人類學討論主體一樣，Zaynab作為她的重要報告人，居住於一個無根、區隔、分裂和去地域化的世界。為了捕捉這一流態、動態和懷鄉生活，不一定都要使用阿帕杜萊的圖景理論框架和多點民族誌。正如阿布魯格所言，“寫埃及、印尼或者巴西的電視，實際上是寫跨國、國家、地方、個體如何得到表達”（同上，128頁）。隻有是對日常對話的細小詞彙，而非跨國的宏大民族誌敘事，才能捕捉當地的真實細節，因為這些地區有著一個相同的特征，大眾媒介大行其道，消費社會的存在，人們在想象的社區中處於離散狀態（同上，128頁）。