哲學的改造同一論理可以適用到”改革應自個人始抑應自製度始“的那個多年的爭論上去。當自我被認為本身是完美的時候，隻有內麵的道德的變化在一般的改革上是重要的，這很容易引起爭論。製度上的變化不過是外麵的。它們可以增加人生的舒適和便利，但不能影響道德的長進。結果是把社會改造的重任放在絕不可能的自由意誌的肩上。加之，人所受到的鼓勵是對社會和經濟抱被動的態度。個人的注意力萃集於對自己的是非善惡的道德的反省，而忽視環境的性質。道德回避了經濟的政治的繁瑣條件。讓我們完成我們自己罷，到那時社會自然會起變化，就是它的教訓。
於是賢智孜孜於反省，而大盜橫行於天下。然而當自我是一個能動的曆程時，社會的變革成為創造人格的唯一手段，也就可以明白。製度的良否視乎它的教育的效果--即它所養成的個人的性格。個人的道德的進步的利益和經濟的政治的條件的客觀的改革的利益合為一體。
關於社會組織的意義的研究取得了正標和方向。
我們從而尋問什麼可做特殊社會組織的特殊刺激力、撫育和教育力。政治和道德間的多年的裂痕從此也消滅淨盡。
因此，我們也不能滿意於社會和國家對個人是有機的那種籠統的說法。這是一個特殊的因果關係的問題。這個社會組織，政治的或經濟的，發生了什麼作用，它對於參加在裏麵的人們的氣質發生了什麼影響？
它解放了人們的能力嗎？
如果解放了，範圍怎樣？是否隻在少數人中間開展，大多數人還受著壓迫，是廣泛而平等地開展呢？那解放了的能力是否仍受著一致的指導而成為一個勢力，或者它的顯現隻是旋作旋輟反複無常的？感應既是無限駁雜的，這些研究必定也很哲學的改造瑣碎，很特別。人們的感覺是被社會組織的這個和那個形態弄成更銳敏，更精細呢？還是更遲鈍，更糊塗呢？他們的心是否受了訓練，以致他們的手也更加靈巧。
求知欲是覺醒了，還是被頓挫了，它的品質是什麼：隻是關於事物的形式和表麵的審美的東西呢，還是對於事物的意義也是一個理知的深究者呢？像這樣的問題（以及關於傳統上名為道德的諸性質的更顯著的問題）在個性被認為不是原來的而是在共同生活的影響下創造出來的的時候，就成為研究那社會的一切製度的出發點。和功利主義一樣。它的理論不斷地考查和批評組織的各種形式。但它卻不引領我們去查問它對於現存個人帶來了些什麼痛苦和快樂，而引領我們去尋究它在解放特殊的能力，和配置它們俾成動作的力量做了些什麼。所造就的是什麼樣的個人？
關於社會事件的討論，為了脫出概念的一般性範圍所空費的心力是驚人的。如果在研究呼吸問題的時候，所謂討論隻限於器官和機體的概念的拋引，生物學家和醫生會有什麼進步。例如某一學派以為要了解呼吸，隻須堅持呼吸是在個體內，所以是個人的現象那事實，而反對派卻力持它隻不過是與別的機能有有機的交互作用中的一個機能，所以隻有和那些同在一般常態的其他機能參照比對著去研究，才能了解。
兩說是同等的真確，也是同等的無關緊要。要緊的是對於許多特殊機構和交互作用的特殊研究。嚴肅地強調個人的全體和有機的全體或社會的全體等範疇，不僅不能促進準確的和周詳的研究，反而會阻礙它們。它把思想停滯在誇大鋪張的一般性內，以致論爭無可逃避，亦不能解決。如果細胞彼此哲學的改造沒有活潑的交互作用，它們就不能相爭，也不能合作，這是不錯的。然而”有機的“社會集團的存在那事實並不解答什麼問題，卻隻標示問題存在的這事實，即隻標示什麼鬥爭和合作發生了，什麼是它們的特殊原因和結果。但因為社會哲學仍然固執著已從自然哲學排除出去的觀念秩序，就是社會學家也把鬥爭和合作作為建立他們的科學的一般範疇，而其所以俯就經驗的事實卻隻為著例證。通常他們的主要”問題“是純辯證的，蓋著經驗的人類學和曆史的引證的厚棉被。
個人怎樣結合而成社會？個人怎樣被社會統禦著？而那命題所以叫做辯證的，實因為它是由來於”個人的“和”社會的“那個先行概念。
”個人“非指一物而言，而是一個渾括的名詞，代表那些在共同生活影響下產生和固定的各種各樣的人性的特殊反應、習慣、氣質和能力。
”社會“這個字也是一樣。
”社會“是一個字，而是無定的許多東西。它包括人們由合群而共同享受經驗和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、強盜幫、徒黨、社團、職工組合、股份公司、村落、國際同盟等。
而新方法的效力在於拿這些特殊的、可變的、相對的事實（與命題和目的的相對，非形而上的相對）的研究去替換一般概念的矜持擺弄。
十分奇怪，關於國家的現行的概念正是一個例證。在教會政治的秩序內布置著的固定族類的古代秩序的直接影響，是十九世紀德國政治哲學企圖列舉一定數量的各有其本質的和不易的意義的諸製度，並將它們排成與各種意義的品位和等級相當的一個”進化“次序。
”民族的國家“被放在頂上作哲學的改造為一切其他製度的完成、極致和基礎。
黑格爾是這個工作的一個著例，但不止是他一個。曾和他力爭過的許多人，其實也不過在那”進化“的細目上，或在那作為本質的概念而賦與所列舉的製度之一的特殊意義上與他有別。論爭之所以激烈，正因為所據的前提相同。許多學派，即使關於方法和結論還有更大的差別，也同意於國家的最後完成的地位。他們不必走到像黑格爾那樣遠，把曆史的唯一的意義作為”民族的地域的國家“的進化，後起的國家所含”國家“的本質的意義比先前的形態所含的更多，所以代它興起，直到曆史發展凱旋奏捷而得見”普魯士國家“的建立。但他們並不疑及社會的階級製度裏的”國家“的統一的和最高的地位。實則那概念已在主權的尊號下硬化成不能過問的信條。
近代地域的民族的國家所扮演的腳色確是非常重要。這些國家的成立曾為近代政治史的中心。
法蘭西、大不列顛、西班牙是最先達到國家組織的民族。
但在十九世紀除了希臘、塞爾維亞、保加利亞等小國不講，日本，德意誌和意大利又跟蹤奮起。大家都曉得最近的世界大戰的最重要的一麵是完成國民運動的鬥爭，結果是波希米亞，波蘭等得了獨立，而阿美尼亞（Armenia）和巴勒斯坦（Paletine）等也上升到候補的等級。
國家權力對其他組織形態的鬥爭是控製小地域、省、縣、諸王封邑的勢力，抑遏封建諸侯勢力的伸張，並在若幹國內是抵抗教會掌權者的僭越。最近幾世紀，社會的統一和鞏固的大運動在進行，由於蒸氣和電氣的集中和結合而大大加速哲學的改造了，國家就是這種運動的明顯高峰。當然，而且不可避免地，自然政治學研究者早已注意到這個曆史的巨大現象，而他們的理智的活動也已指向這現象的係統的組織。因為近來的進步運動是建立統一的國家反對社會的小單位的隋性和反對爭奪權勢的野心，所以政治學說發展了關於民族的國家主權對內對外的信條。
但統一和鞏固的事業達到了它的頂點，人們總會疑惑那一旦鞏固並且不再抵抗強敵的民族國家，是否就剛好是促進和保護其他更為自由的結合形式的一個工具，而本身不是最高的一個目的。
有兩個現象可以指出是支持著肯定的答案的。
其一是國家的更廣大、更概括、更統一的組織在發展，跟著個人也從習慣和階級情勢過去所加的製限和羈束中解放出來。
然而從外麵的、強加的束縛解放出來的個人並沒有孤立。
社會的諸分子立刻在新的集合和組織裏麵重行聚攏來。強製的集合轉為自由的集合，嚴梗的組織轉為聽從人的選擇和意向的組織--可以直接隨意改變的組織。從一方麵看，像是向著個人主義的一個運動，實際上是向著無限繁雜的結合的一個運動政黨、產業聯合、科學的和藝術的組織、同業組合、教會、學校、無數的俱樂部和社團，以培植可想象的人所共有的各種利益。它們的數量愈增加，關係愈重大，國家則愈成為它們的節製者和調護者，限定它們的活動，預防和調解它們的衝突。
國家的至上權近似管弦樂隊指揮者的那個，他不奏樂，但他調和那些在演奏中各自做其本來值得做的事情的人們的活動。國家依然重要--但它的重要逐漸蘊蓄於培養和調護自哲學的改造由結合的活動的力量裏麵。隻在名義上它在現代社會裏是其他諸社會組織所為而存在的目的。增進人所共有的種種善的團體才成為真正的社會單位。它們占著傳統的學說曾為孤立的個人或最高的和獨一的政治組織而要求過的地位。多元論在現行政治的實踐中已很適合，它要求對等級製的和一元的學說進行修正。凡把本身價值貢奉於人生的人力的結合就因此具有本身獨一至上的價值。它不能被貶為為國家爭光的手段。戰爭所以增加敗德是因為它強迫國家走入一個變態的特權地位。