影響社會哲學的改造哲學的變化怎樣能夠深刻地影響社會哲學呢？從根本上講，各種見解和聯係似乎都已提示過了。
社會由個人合成，這個明顯的和基本的事實，是無論怎樣自命新穎的哲學也不能疑惑或變更的。從此就產生了三種見解：社會必須為個人而存在，或個人必須遵奉社會為它所設定的各種目的和生活方法，或社會和個人是相關的有機的，社會需要個人的效用和從屬，而同時亦要為服務於個人而存在。
這三個見解以外，在論理上似乎再想不出其他見解。而且，這三個典型雖各自包含著許多屬類和派別，可是那些變化似乎都是陳陳相因的，除哲學的改造了若幹小小差別，現在已再無可立異的餘地。
其中似以”有機的“概念能應付對於極端個人主義和極端社會主義的一切異議，免除柏拉圖和邊沁兩人的錯誤。正因為社會是個人所組成，個人和結合個人的共同關係似乎就必須是同等重要的。沒有強而有為的個人，構成社會的繩索紐結就沒有東西可以牽纏得住。
離開了相互間的共同關係，個人就彼此隔離而雕殘零落，或互相敵對而損害個人的發展。
法律、國家、教會、家族、朋友、實業聯合和其他製度組織都是個人生長和獲得特殊能力和職務所必須的。沒有它們的援助支持，人的生活隻是，如霍布斯（Hobes）所說，粗野、孤陋和汙濁。
我們直抵這問題的核心，且斷定這紛紜不一的諸說有一個共同的缺點。它們的錯誤在於以一般的觀念概括特殊的情境。我們所要明了的是個人的這個或那個集體，這個或那個具體的人，這個或那個特殊的製度和社會組織，而傳統所接受的論理卻以關於諸概念的意義和概念相互間的辯證的關係的討論代替這種研究的論理。而那些討論又是用”國家也者“”個人也者“或普通所謂社會那樣的製度的性質等字句演述出來的。
我們在解決家庭生活的特殊困難而要得到響導的時候，往往碰見關於”家族“的許多議論，或關於個人人格神聖論的許多主張。我們要曉得在一定時間、一定地點的某種條件下流行的私有財產製的價值，我們所得答案是普魯東（ProudAhon）所謂財產一般是竊盜，或黑格爾所謂意誌的實現是一切製度的目的，而作為表示人格對於物的自然統禦的私有權就哲學的改造是這種實現所必需的要素。這兩個解答可能對於特定情境有某種暗示性。但這些思想不是因為它們對於特定的曆史現象確有可取而提出來的。這些是一般的答案，認為有一個包括和統轄一切特殊事體的普遍意義。
所以它們是無益於考察的。
它們禁閉著它。它們不是解決具體的社會困難時應用和驗證的工具。它們是放在特殊事體上麵以決定它們的性質的現成原理。我們要曉得”某一“國家時，它們卻告訴我們”國家也者“.而它們的意思是，關於”國家也者“所說的可以適用到我們偶然想要曉得的任何一個國家。
把論點從具體情況轉移到定義和概念的演繹去，結果，尤其是有機體說，是做了替現成秩序作理智辯護的工具。最關心實際社會的進步和團體的解放的人們都已對有機體說冷淡了。
應用到社會哲學的德國唯心論的結果，縱然不是有意的，確抵抗著法國革命所掀起的急進思想的潮流，而築起了用以支持當時的政治局勢的一個堡壘。雖然黑格爾曾公開地主張過國家和製度的目的在於促進全民自由的實現，而其結果卻把普魯士的國家尊為神明，而把官僚的專製主義列作配享。
這個辯護的傾向是偶然的呢還是由所用諸概念的論理裏麵產生的呢？
當然是後一種情況。如果隻管講”國家也者“”個人也者“,而不顧這個或那個政治組織，和這個或那個窮乏困苦的人類的集體，那就是把魔術和權勢，把附屬於普通觀念的意義和價值放在特殊的具體情境上麵，遮蓋了它的缺陷，隱蔽了迫切改革的需要。存在普通觀念裏麵的諸意義被注進那些歸附於它們的特殊事體去。我們如果為著了解和說明，一旦哲學的改造把特殊事件統括在呆板的普通觀念底下而容許了那種論理，當然就是這樣。
再者，有機體的見解傾向於極度縮小特殊衝突的重大意味。個人和國家或社會製度既然是同一實體的兩麵，在原理和概念裏既已融為一致，則特殊場合的衝突隻是外觀上的衝突。在理論上個人和國家既是相需相依的，對於個人的全體在某一國家內受著壓製的那樁事實又何必那麼注意呢？在”實體“內他們的利益不能和他們所屬國家的利益衝突，衝突隻是表麵的，偶然的。資本和勞動不能”真正地“衝突，因為它們彼此既互為有機的，相須的東西，而雙方對於其所組織的社會全體也均是有機的，相須的東西。兩性問題不能”真正地“發生，因為男女是彼此少不得的，都是國家所必需。
亞理斯多德當時很可以用優於個體的一般概念的論理去說明奴隸製度對於國家和對於奴隸階級均有利益。縱使原意不是要去辯護現有秩序，結果是把注意力從特殊情境移開。合理的論理從前曾在自然哲學裏弄得人們不關心具體事實的觀察，它現在又抑製並阻礙著對特殊社會現象的觀察。社會哲學家困守在他的觀念界內，由闡明觀念的關係以”解決“問題，而不供給人們在改革計劃上可以應用和驗證的諸假設以幫助人們謀具體問題的解決。
這樣做，具體的糾紛和不幸自然仍舊留存著。它們是不能用魔術消滅的，因為在理論上社會是有機體。具體困難的境地急需要設定實驗的試行方案的理智方法的幫助，但智慧卻在這裏失了作用。在這個特殊具體的境地人們被投往粗惡的經驗主義，近視的機會主義和暴力鬥爭。在理論裏特殊事哲學的改造件都已巧妙地安排起來，它們都歸到適當的綱目範疇底了。
它們被標好了簽，插進一個秩序整然的標明自然科學或社會科學的檔櫃的架上去。但在經驗的事實裏，它們是和以前一樣的紛繁、混亂、而無組織。處理這些事情時並不是用利學的方法，隻是靠盲目的猜度，前例的引證，目前利益的計較，苟且敷衍，強製力的行使和個人野心的衝動。
然而世界尚存，它總要向前做去，這是不容否認的。嚐試的和錯誤的法以及利己的競爭也曾博得許多改進。但社會學說仍被看作無謂的奢侈品，不是研究和計劃的指導方法。是以哲學改造的真正端倪，與其說是關於製度、個人、國家、自由、法律、秩序等一般概念的精煉，毋寧說是關於特殊情況的改造的方法的問題。
且就個人的自我觀念考察一下。
-世紀的英法個人主義學派，從它的意向看來是經驗的。從哲學的見地說，它把個人主義建立在唯有個人是真實的，而階級和組織是次要的和支派的那一信念上。階級和組織是人為的，個人是自然的。怎能說個人主義是可以受先前所述那種批評呢？說它的缺陷在於這學派忽略了個人對別人的關係（是各個人的構造的一部）,是不錯的。
但不幸這一說仍不能超脫對於被批評過的諸製度的整批的辯護以外。
真正的困難卻在於個人被視為”已有“的東西，目前現存的東西。因此他就隻能做一個享受者，它的快樂要人替他擴大，他的資產要人替他增殖。
個人既被看作已有的東西，則凡可以向他做的，或為他做的任何事體，隻能從外界的刺激和享用，既痛苦快樂的感覺和舒適安全這條路做去。既然社哲學的改造會組織、法律、製度是為人而設，人不是為它們而設，這是真的，它們就是人類的幸福和進步的手段和工具。但它們卻不是為個人獲取什麼東西的手段，甚至不是獲取幸福的手段，而是創造個人的手段。隻在官能上各自分離的那些物體的物質感觸裏，個性才是一個根本的與件。在社會的和道德的意義裏，個性是要被造出來的。個性是指創造性、發明性、富於策略，信念取舍和行為選擇的責任所在。
這些都不是天賦，乃是成就。既屬成就，它們就不是絕對的，而是與它們的用途相對的。而這個用途則隨環境而變異。
這個概念的意義在利己思想的榮枯的考察裏可以尋釋出來。經驗派學者都著重這個思想。它是人類唯一的動機。美德是由使善行利於個人而修得的，社會組織應該加以改善使利己思慮和利他思慮取得一致。反對派道德學家亦毫不遲疑地指出把道德和政治看成是計較私利的手段的學說是罪惡的。於是他們竟把利益的整個觀念作為有害於道德而全然拋棄了。這個反作用的結果助長了權勢和政治的蒙昧主義。利益的作弄被消除了的時候，所餘的還有什麼？還有什麼具體的動力可以起來代它？看成是自我把現成東西，把自我利益看成是快樂和贏利的獲得的人們，取得了可以恢複法律、正義、權力、自由等抽象概念--貌似嚴正而仍可被靈敏的政治家所運用以掩飾其狡謀並以惡事假作善事的一切曖昧的概念--的論理的最有效的手段。利益是特殊的、動的，是任何具體的社會思想的自然條件。
但它們和小小的私心結合了，便不可救藥了。隻有自我是在進程中，而利益是推動自我運動的事物的一個名字時，它們才可以用作生氣蓬勃的條件。