總之，中國傳統對於政治體和文化大一統的論斷確實限製了民族主義的發展。隻是當正統王朝由於女真的侵略而失去“中國”中心和“天下正氣”的集聚之地，當統一體被暴力打破的時候，陳亮才走向了民族主義。失去“中國”中原之地，這在陳亮心裏形成了還不完全清晰的忠誠於“中國”和忠誠於王朝之間的衝突意識。這種意識雖然微弱，卻比後人李鴻章更加顯著。即使有太平天國運動，有稱孤道寡的滿族皇帝，有西方的入侵，李鴻章依然能將儒家文化、“中國”之地和王朝協調起來。
因為南宋身處偏隅，所以表麵上作為陳亮信念基石的這樣一種預設：對“中國”忠誠就是對其文化的忠誠和對其國家的忠誠，被無情地抽離了。這種焦慮甚至混淆，在他使用“中國”和“天下”這些概念的時候得到了體現。陳亮並沒有經曆20世紀民族主義的文化與精神迷失。根據約瑟夫·列文森(Joseph Levenson，1920-1969年)教授的解釋，這種迷失是指20世紀民族主義者必須在他們自己的曆史與普遍價值之間作出選擇，也必須在文化的“天下”和國家利益的“中國”之間作出抉擇。陳亮所處的曆史情境尚非如此艱險，這使他依然能對曆史和文化的統一、中國和價值的統一抱持著較多信心。即使他反對與蠻族分享任何的文化，聲稱蠻族有他們自己的“道”，並將中國的“道”簡述為具體的中國之“氣”，陳亮對中國之“道”的優越性以及禮治的信心並沒有出現動搖。他絕不認同朱熹的“道”的概念，而且堅信“道”本就內在於“氣”的時空演進和曆史發展中；既然如此，他顯然還是認為中國的“道”具有普遍有效性。
如果朱熹的中國文化主義是一個更加完整的世界大同主義(cosmopolianism)，那麼陳亮的愛國主義可能已經發展成為更為完整的民族主義。類似於東、中歐洲裏民族群或人種民眾(Volk)為核心的、排外性“封閉”的那種浪漫性的民族主義討論。陳亮在一個植根於祖先土地上、由共同的血緣聯結的民族主義的方向上前進。在這裏，遺傳和曆史的決定論規定了民族性質的純粹並保護它不受外族的影響。在歐洲，這種浪漫性的民族主義很大程度上表現為反對啟蒙運動和世界大同主義。陳亮並沒有像在歐洲那樣被世界大同主義者反對。在那些歐洲的世界大同主義者看來，無論他所處哪個國家，他文化上的普遍性放之四海而皆準。此外，朱熹哲學的普世價值和世界大同主義也為它與歐洲的比較提供了基礎。朱熹對修身養性和理一分殊的強調，在理論層麵相當程度地提供了一種普世價值和普遍主義，這種普遍主義在其他東亞國家對朱子學說的應用中得到實現。總體而言，每一種世界大同主義或多或少都有其局限性，朱熹似乎也同樣不願承認他理論中隱含的普遍主義並將其明確闡述。他對女真統治者的評論顯示了他對蠻夷疑慮之深：即使是一個英明的金世宗，和他一貫的漢化努力都沒能打動朱熹。更重要的是，他將普遍文化看成是屬於“我們”中國人的，而不是“他們”夷狄的元素。如果說朱熹和其他中國人更具世界性和文化性的普遍主義，陳亮可能更具民族主義色彩。
盡管後續發展存在局限，陳亮的理論依然為民族主義提供了一個重要的哲學基礎。他從不同人種民眾（Volk）的角度思考，認為每個人種民眾都有其獨特而又獨立的政體、地域和文化。對陳亮來說，“中國”一詞就意味著周邊一定存在蠻夷。他認為，每一民眾都應該固守自己的區域，延續自己的“道”，並且互不幹涉。空間上“氣”在時間上不斷進化，於是“中原正氣”逐漸孕育出獨特的文明和一代又一代中國之人。這種“氣”的理論在後來又引發出王夫之(1619-1692年)的觀點。在兩位思想家看來，世界就是氣的一元。他們並不把“道”置於至高無上的位置，也不像理學家們那麼抽象地使用“道”這個概念。他們將“道”簡單視為內在於“氣”的萬千變化中的東西。盡管萬物都是“氣”的產物，但“氣”隨著時空演變生成了“中國”與外邦截然分明的種族界限。為了保持空間之“氣”的純正和政治體文明的個性，“中國”應該將自己封閉起來，禁止外族融入和幹涉中國。矛盾在於，這種一元論哲學最後竟推導絕對化的差異。諸“氣”之間和諸“氣”內部的相對差異經過長期演變，卻成為絕對不可逾越的鴻溝。
在陳亮的觀念裏，“氣”在時間上的波動存在另一種張力。一方麵，他試圖建立對付蠻夷的永恒準則，於是時間上的“氣”和空間上的諸氣同樣重要。他認為經過長時間的演化，中原之“氣”才在曆史上孕育出獨特的民眾和文化。可另一方麵，他對“氣”的時間性起伏的強調也讓人產生一些困惑，因為他不得不承認那些當蠻夷贏得統治的時期也是“中國”之“氣”在時間上波動的表現之一。長期以來，異族統治者和“中國”與異族結合的王朝曾經統治過“中國”之地；唐朝是一個有著混血祖先的王朝，但其富裕和強盛卻令陳亮向往不已。對於這種矛盾解釋的質疑，陳亮或許會回答，我們必須要建立對付蠻夷的永恒準則，可連孔子也不得不承認，吳、越這樣的蠻夷國家“非周道之所能盡治”。理論與事實相衝撞，常常會在類似民族主義的表述中出現。所以陳亮會不提唐朝宗室的血統問題，其實也不奇怪。Ernest Renan在一個多世紀以前在評論民族主義的發展時說：“姑妄言之，遺忘，甚至誤解曆史，是組建一個國家的主要因素。”軍事建議，都有其思想前提作為支撐。這些哲學觀點與民族主義，特別是關於人種民眾（Volk）的浪漫性的民族主義，比以往一般認為的，還要相似。兩種不同的民族主義都把忠誠的對象集中在民族共同體。這種共同體得以維持的基礎是一種表現為相同人種民眾民族傳統和血緣關係的精神力量。人種民眾這種民族中的身份認證取決於曆史和血緣，而不是民主政治的投票，也不依存於現代化的進程。陳亮“氣”的概念，為以地緣種族決定論鑒別不同的人種民族並區別他們的文化和“道”提供了一種哲學理論。他的觀點，如不同的種族應該自守其界，發展自己的“道”和血緣係統，表明他在構思一種我們所謂有點種族決定的民族國家。然而，盡管陳亮對人種民眾和民族主義概念的應用確實拓寬了我們對其思想中的一個重要領域的理解，但所有這些並不能將他變成一個19世紀德國浪漫性的民族主義的倡導者。可我們要同時對以下兩種很容易推演出來的猜想謹慎對待：其一，宣稱19世紀以前、現代西方之外，民族主義不為人知；其二，因為陳亮情係“中國”或者因為他要求“中國”加強國力麵對外患的務實政見，宣稱發現12世紀“中國”的“愛國主義”。葉適經典詮釋的旨趣與方法葉適經典詮釋的旨趣與方法蔣偉勝葉適體認的儒家之道外在於人文世界之中，人們致道成德的路徑是通過習學的方式“學自外入”。葉適對儒家之道的獨特體認是通過儒家經典詮釋的方式呈現的，以醇儒姿態，通過對儒家元典的闡述，把儒家之道解釋為經世濟民、開物成務的外在之道，同時堅持儒家內聖理想，提出習學成德的內聖新路徑。這一經典詮釋的旨趣又是借助於以經解經、經史參合、經典聯係現實三種具體方法。
蔣偉勝，男，哲學博士，浙江大學哲學係博士後、浙江工商大學公共管理學院副教授。
葉適哲學在南宋時期的學術繁榮中占有重要地位，與朱子、象山哲學並稱鼎足。他的哲學都是以經典解釋學的形式呈現的，就總的方法而言，與中國古代大多數學者並沒有太大的區別。問題是同樣是麵對“六經”等傳世經典，不同的哲學家卻能闡釋出截然不同的哲學思想。葉適哲學與其同時代的心學或理學等哲學在許多學術觀點上幾乎是針鋒相對，幾種哲學形式之間簡直完全不能融和，但葉適與道學哲學家們如朱子、象山以及其他一些重要的學術代表人物如呂祖謙、陳亮、唐仲友、張栻等人，閱讀的差不多是同樣的經典，並且在大致相同的時代氛圍之下，學術背景也相去不遠，都與北宋時期的二程洛學存在著或近或遠的聯係，但不同的哲學家卻讀出了風姿各異的哲學，這與各人的稟賦、讀書的方法、用心、旨趣等密切相關。就葉適而言，早年接受永嘉學巨子陳傅良的思想啟蒙、在婺州遊學期間接觸呂祖謙、陳亮等人，固然對他事功學、史學的學術路向產生不自覺的決定性影響，但在寫作《習學記言序目》時期已是人生的晚年，對自己讀書的方法和目的都已有充分的自覺，故探討葉適的讀書方法和旨趣，對我們理解他的哲學有重要的意義。
關於葉適經典詮釋的用心與旨趣，前人也曾有過關注。全祖望在《宋元學案·水心學案》中特別摘引了《習學記言序目》中的一段話，然後做了一個按語，指明這段話與葉適的讀書旨趣有關。“《周官》言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶皆教之。其言‘儒以道得民’，‘至德以為道本’，最為要切，而未嚐言其所以為道者。雖《書》堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其書盡遺萬事而特言道，凡其形貌朕兆，眇乎微妙，無不悉具。予疑非聃所著，或隱者之辭也。而《易傳》及子思、孟子亦爭言道，皆定為某物，故後世之於道始有異說，而又益以莊、列、西方之學，愈乖離矣。葉適所重視的《周禮》中的兩句話，“儒以道得民”和“至德以為道本”是他在體認儒家之道的真精神過程中的指導性話語，在解釋各部經典的過程中，葉適總是把道往“得民”和“至德”兩個方向指引，同時對思孟儒家和佛老展開批評，力圖在清理異端的過程中黜落對儒家之道的內向化理解，破除曾子、子思、孟子直至與他同時代的道學家們對儒家精神的體認。因此，葉適在解釋經典的過程中存在著兩條基本的線索，一是從正麵積極把儒家之道作外向化的推展，把道與典章製度、名物器數的人文世界聯係在一起；二是從反麵對把儒家精神作內向化理解的思孟學派和朱陸道學展開批評，並把這種批評與排斥佛老異端聯係在一起。要之，葉適是以“醇儒”的姿態，通過對儒家元典的闡述，把儒家之道解釋為經世濟民、開物成務的外在之道，同時堅持儒家內聖理想，提出習學成德的內聖新路徑。