康德通過對人的認識能力的考察和批判，將人的認識能力劃定在現象世界，並由此將總體觀念看作是一種認識的幻相，這是康德哲學一個深刻的洞見。但康德並沒有因此而拋棄這種作為幻相的總體，他將它看作一個範導性的原理，廣泛地運用到對實踐理性、曆史理性、判斷力等的考察中。但囿於他的唯心主義視角，康德無法在這種總體觀念與現實的經驗世界之間建立一種真正的實踐關係。黑格爾不滿於康德哲學的這種二元論視角，他用一種“絕對精神”的觀念取代了傳統的總體觀念。在他看來，絕對精神既是主體又是實體，既是對象又是目的本身，因此，傳統總體觀念所遭遇到的困境，似乎得到了圓滿的解決。其實不然，黑格爾的絕對精神僅僅是一個理智設定的神秘的東西，它仍然遠離了現實的實踐。
正是在這樣一種理論背景下，馬克思提出了改變世界的實踐哲學。在馬克思看來，哲學的真正使命就在於消滅自身，回歸現實生活。他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，對以黑格爾哲學為代表的德國法哲學進行批判時指出，“你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，北京，1995年版，第8頁。。但是，在如何回歸現實生活這個方麵，馬克思依然沒有超出傳統哲學的總體觀念，他試圖通過確立一個以“實踐”觀念為基石的理論體係，由此得出一個關於人類解放的曆史結論。因此，從學理上來看，馬克思仍然沒有切中“實踐”這個“總體”概念本身所包含的內在矛盾，他仍然是在傳統哲學的話語中來理解理論與實踐的統一問題，這也注定了他的這種統一是無法真正實現的。至於恩格斯，則是將這個“總體”理解為一個抽象的物質概念，認為“物質無非就是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，北京，1995年版，第343頁。。這樣，物質總體不過是對各種具體的物質的一種抽象和概括而已。恩格斯的這種物質總體觀非但沒有使世界得到統一，反而退回到一種概念唯名論的立場，認為用物質這個概念就可以“把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，北京，1995年版，第343頁。。恩格斯的這種物質總體觀顯然是用一個抽象的概念在統一一切具體對象，無法真正解釋世界的本來麵貌，當然也更無法達到改造世界的目的。
盧卡奇運用黑格爾的總體觀來理解馬克思主義，使得馬克思主義的總體觀特征進一步明確化。但也正是在這種黑格爾化的過程中，馬克思主義的總體觀更加遠離了實踐。因此，盧卡奇的這種馬克思主義總體觀，遭到了以法蘭克福學派為代表的西方馬克思主義者的批判。霍克海默從一種批判的視角來理解馬克思主義，阿多爾諾則將總體理解為一個否定的觀念，馬爾庫塞將總體理解為一種回憶的總體化，薩特更是否定任何肯定形式的總體，認為實踐就是一個總體化的過程。
與這些堅持總體觀念的思想家相反，後現代主義思想家們普遍走向了一個反對總體觀念的極端。他們認為總體觀念就是一種本質主義，是用一個基礎來吞並所有的差異和對立，因此，總體是一種哲學上的極權主義。在他們（詹姆遜除外）看來，任何形式的總體都意味著強權，都是與人的解放背道而馳的，因此，必須反對一切關於總體性的主張。利奧塔從敘事的方麵，福柯從曆史的方麵，德裏達從結構的方麵，分別對總體觀念進行了徹底的批判和否定。詹姆遜是後現代主義思想家中唯一堅持總體觀念的思想家，他認為後現代是可以與總體共存的，後現代的總體是一種差異的總體。
針對後現代主義對總體進行徹底批判和否定的做法，哈貝馬斯給予了堅決的駁斥。在他看來，人們之所以反對總體，是因為傳統的總體是一種工具理性的產物，隻要廢除工具理性的獨裁地位，運用一種交往理性來建構新的總體，則總體仍然是我們生活中必要的原則。然而，由於他的交往理性必須建立在一種理想的對話環境的基礎上，因此，根據這種交往理性所建構的總體仍然遠離了現實和人的實踐。
通過對哲學史上這些總體觀的考察和批判，我們就可以大致理清傳統哲學的總體觀陷入實踐困境的根本原因，即把理論思維建構的總體拿來實踐。這也為我們走出這個困境指明了一個方向，即從思維方式的區分來考量總體範疇。
其次，對傳統哲學總體觀的批判和反思，為我們透視傳統總體觀的實踐困境奠定了基礎，也為我們進一步探討總體範疇所具有的實踐意義準備了條件。本書認為，人的形而上學本性注定了他總是要渴望並追求那種完滿的總體性，這是人類永恒的主題。因此，像後現代主義那種絕對否定總體的態度，就是不明智的，也是不可取的。這就好比人在吃飯的過程中因噎而廢食一樣，後現代主義顯然不是從一種建設性的角度來解決總體問題的。
麵對總體觀的實踐困境，積極的辦法不是拋棄總體，而是通過對總體範疇的考察和批判，來尋求走出這種困境的有效辦法。因此，真正的問題不是要不要總體的問題，而是需要何種意義的總體的問題。在筆者看來，要真正走出總體觀的實踐困境，有效的辦法就是對它們進行劃界處理。在這個方麵，徐長福關於理論思維和實踐思維劃界的理論主張參見徐長福：《理論思維與工程思維：兩種思維方式的僭越與劃界》，上海人民出版社，上海，2002年版。在該著中，作者把人的思維分為理論思維和實踐思維（其典型形態為工程思維）兩種，並認為理論思維就是講道理的思維，目的在於獲得一種邏輯一貫的知識；而實踐思維是一種籌劃實踐的思維，它試圖通過實踐智慧非邏輯推導地統合各個實踐要素，使它們共同促成實踐的成功，這是一種成事的思維。他認為兩種思維隻有劃界而治，才能使理論和實踐各自在自己的領域內發揮出最好的效果，否則，就會造成理論的歪曲或實踐的走樣。，為總體的劃界提供了一條可行的思路。
根據徐長福的劃界理論，我們可以發現，理論思維所建構起來的總體，僅僅是理智的抽象物，它並不對應於現實的對象。也就是說，這種理論思維所構成的總體，僅僅是理智的抽象，是無法真正在現實中“做”出來的。由實踐思維所建構的總體，則不是一種講道理的總體，而是各種具體的實踐本身。具體的實踐作為一種總體，要求我們在籌劃這種總體的時候，必須盡可能周全地兼顧與實踐相關的各個要素，並運用實踐智慧對它們進行“統合”，以獲取最好的實踐效果。據此，構造一種真正實踐意義的總體觀，這是本書的一個學理追求。
在當前的時代，對總體—實踐觀進行反思與探討，具有十分重要的意義。一方麵，它可以使我們清楚地認識到，總體範疇在何種意義上具有真正的實踐性，從而為我們科學地認識該範疇奠定理論基礎。另一方麵，它還可以防止我們對總體性盲目崇拜或絕對否定。盲目崇拜，隻會使我們陷入“總體”概念的拜物教當中，絕對否定則完全背離了人的形而上學本性。無論什麼時候，我們都需要一種合理的總體觀。
三、本書的基本思路與篇章結構
由於本書的主要目的在於探討如何走出總體的實踐困境，因此，在提出新的實踐總體觀之前，我們必須對哲學史上那些產生過重大影響、具有典型性的總體觀進行考察和批判，否則，我們就有可能因沒有吸取前人的教訓而陷入新的困境。因此，本書的基本思路是先對哲學史上馬克思以前的一些重要的總體觀進行論述，然後再考察馬克思主義的總體觀，最後考察馬克思主義之後的總體觀，並提出一種新的實踐總體觀。具體的篇章結構如下：
第一編主要考察馬克思以前的西方總體觀，包括第一章和第二章。第一章主要是從學理上揭示西方總體性觀念的起源。西方總體觀的學理起源主要有兩個：理性的起源和宗教的起源。理性的起源以柏拉圖的理念總體觀為代表，宗教的起源就是基督教的總體觀，它們對於後來的總體觀都產生了深遠的影響。柏拉圖是理性總體的奠基人，他運用理性思維構想出一個完整的哲學體係——理念論，然後又根據理念論設計出一個“理想國”，並試圖將它實現出來，這是西方哲學中總體—實踐圖式的開始。自那以後，哲學的總體觀不再僅僅自甘固守於解釋世界的使命，也開始成為實踐的目標和藍圖。當然，它同時也開始陷入了一個無法走出的實踐困境。基督教哲學的總體觀長期以來被忽視，這是一種理論上的失誤，也是我們一直以來對西方各種總體觀進行理解時存在的一個薄弱環節。事實上，基督教作為西方最重要的文化源頭之一，對整個西方文化都產生了深遠影響，在總體觀方麵也不例外。因此，筆者從認識論、本體論、倫理學和曆史觀四個方麵，比較詳細地對基督教的總體觀進行了考察和論述。