一、問題的緣起：總體在實踐中遭遇的困境
本文使用的“總體”概念來源於英文totality，該詞具有“總體、全部、大全、整全、總共”等多個含義，表達了一種“無所不包”的思想。弗洛伊德認為，這種“無所不包”的觀念最初可以追溯到人類早期的海洋崇拜——海洋乃萬物之母，一切生於海洋並最終複歸於海洋。哲學後來繼承並發展了這種“無所不包”的觀念，這就是哲學史上的本體論傳統。萊維納斯認為，從柏拉圖到海德格爾，西方哲學一直貫穿著各種形式的本體論，盡管這些本體論在形式上存在很大的差異，但它們的本質卻是相同的——“把他者還原為同一以保證存在的包容性”Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969；轉引自孫向晨：《不可或缺的上帝和上帝的缺席》，載《學術月刊》，2002年第6期。。把異質的他者還原為一個統一的本體，一直以來都是西方哲學本體論追求的目標。本書主要是在這個意義上來理解“總體”的。
在“總體”觀念的支配下，本體論者們總是試圖運用理性的方式來超越自身的有限性，以達成完滿的“總體性”。他們運用各自不同的方法，來設想各自心目中的“總體”，並以此作為理解宇宙和人生的基礎。不僅如此，他們還把這種“總體性”理想看作一個可實踐的目標，例如，柏拉圖根據“理念論”設想出的“總體性”的社會——“理想國”，基督教哲學根據上帝設想出的“上帝之城”，馬克思和恩格斯根據唯物主義的曆史觀設想出的共產主義社會。然而，時至今日，上述種種“總體性”理想仍然隻是停留在思想當中，這不由得使我產生了對這些“總體性”理想的質疑。到底是什麼原因使得這些美好的理想隻能停留在思想當中，而無法成為真正的現實呢？它在將來還有可能實現嗎？如果可以的話，它是否還像哲學史上那些思想家所具體描述的那種樣子？所有這些問題，促使了我對總體與實踐之間的關係進行探討。
前人也曾探討過這個問題。他們要麼把“總體性”理想遭遇實踐困境的原因僅僅歸結為實踐的失誤，要麼僅僅歸結為理論的原因。例如，有些人把馬克思和恩格斯所設想的曆史總體——共產主義社會至今無法實現的原因歸結為單純的實踐原因。在他們看來，馬克思主義是科學，根據理論和實踐相統一的原則，隻要調整實踐，這個理想就一定能夠最終實現。這種觀點在我國傳統的馬克思主義教科書當中是一種主流觀點。馬克思主義陣營之外的思想家，尤其是一些西方思想家，則是將共產主義社會看作一種純粹的理論抽象物。如美國的約翰·P.伯克（John P.Burke）等在《馬克思和大同社會》中，就批判馬克思的共產主義“不會是對一個可能達到的社會的描述，因為總可以在一個設想為最好的社會中，僅僅通過增加幸福的總量而使它變得更好一點”John P.Burke et al., Marxism and the Good Society, Cambridge University Press, New York, 1981；轉引自陳學明、張誌孚主編：《當代國外馬克思主義研究名著提要》（下卷），重慶出版社，重慶，1997年版，第34頁。。甚至還有一些思想家認為共產主義就是一種宗教信仰。總之，各種反思和批判意見層出不窮，思想家們也都確實講出了一些道理。但是，在筆者看來，所有的這些探討，都沒有真正切中“總體”範疇在實踐中遭遇困境的真正要害，即沒有從總體範疇本身所內含的複雜性來理解這種困境，因而至今沒有形成一種真正具有說服力的理論。
筆者認為，“總體”範疇之所以在實踐中遭遇這種困境，根本原因就在於這個概念本身的特質與實踐之間所具有的矛盾。要闡明這個矛盾，必須對“總體”範疇的來龍去脈有一個比較清晰的認識，否則，我們就可能隻是就事論事，當然也就無法真正透視“總體”範疇的這種實踐困境。
“總體”範疇起源於一種用理智來解釋世界的衝動，這就是哲學“本原”觀念的來源。但是，後來的哲學家們並不滿足於“本原”的這種解釋世界的功能，他們還試圖運用這種總體性的“本原”來改造世界，以服務於人的社會生活，於是，逐漸形成了一種融解釋世界和改造世界於一體的“總體性”觀念。這是哲學史上總體—實踐觀念的起源，柏拉圖是這種觀念早期的典型代表。他既把“理念”看作解釋世界的總體性原則，又把“理念”看作人類實踐的模型，認為人類一定能夠把這種“理念”的模型實現在現實社會當中。柏拉圖的這種總體—實踐觀念對後來的哲學產生了深刻的影響，基督教、黑格爾、馬克思，乃至整個馬克思主義哲學都深受其影響。
在筆者看來，各種美好的“總體性”理想之所以陷入實踐困境，是因為思想家們混淆了理想與現實的區別。他們都是拿理智設想出來的一個“總體”，既用來解釋世界，又用來改造世界，從而錯誤地將理想性當作了現實性，由此陷入實踐困境。其實，亞裏士多德在很早以前就意識到了理想與現實的區別，他將人類活動劃分為理論的活動、實踐的活動和創製的活動三種在亞裏士多德那裏，實踐的活動主要指政治和倫理活動，其目的在於活動本身的好，而創製的活動主要指生產和技藝的活動，它的目的在於活動結果的好。而在現代哲學，尤其是馬克思主義哲學中，實踐基本上兼具亞裏士多德的實踐和創製的含義。。在他看來，理論活動是一種沉思，它依據理論智慧來追求一以貫之的道理；實踐活動依據實踐智慧來追求活動本身的好；創製活動依據技藝來追求活動結果的好。在亞裏士多德這裏，理論、實踐和創製分別對應於不同的目的和實現手段，它們各自隻能根據自己的手段去實現自己的目的，否則，必然陷入困境。然而，亞裏士多德的這種區分並沒有被傳統的實踐哲學所重視，它們忽視了由沉思的理論活動所形成的總體觀與實踐（包括實踐和創製）之間存在的這種張力，它們在沒有對各種總體觀進行考察之前，就武斷地認為，這些總體性理想一定能夠在現實中實現出來。殊不知，各種傳統的總體觀基本上是理智的產物，是理論思維抽象的產物，它本質上是非實踐的。這正是傳統的各種總體觀在實踐中遭遇困境的真正原因，本書的探討就是緣起於此。
二、本書的研究視角
針對傳統哲學總體觀遭遇到的實踐困境問題，本書打算在理清各種傳統總體觀的實質的基礎上，再嚐試提出一種新的解決辦法，即采用理論思維與實踐思維劃分的辦法來透視總體性觀念，並嚐試提出一種具有真正實踐特質的總體。因此，本書的基本視角可以分為兩個：一是考察和批判哲學史上各種與馬克思主義總體觀有重要關聯的總體觀，二是在思維方式劃界的基礎上對總體實踐的困境進行透視，以尋求一種新的解決這種困境的辦法。
首先，本書將考察西方哲學史上各種具有代表意義的總體觀。在哲學史上，黑格爾第一次明確地把總體當作一個核心哲學範疇提出來。後來，盧卡奇在批判庸俗的馬克思主義將馬克思主義實證化的時候，重新強調了總體範疇在馬克思主義哲學中的核心地位。他在《曆史與階級意識》中指出：“不是經濟動機在曆史解釋中的首要地位，而是總體的觀點，使馬克思主義同資產階級科學有決定性的區別。總體範疇，整體對各個部分的全麵的、決定性的統治地位，是馬克思取自黑格爾並獨創性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質。”盧卡奇：《曆史與階級意識》，杜智章等譯，商務印書館，北京，1992年版，第76頁。盧卡奇之所以將總體範疇看作馬克思主義的核心範疇，是因為他洞察到了各種庸俗的馬克思主義將馬克思主義當作一種實證的科學，直接運用於實踐當中，從而造成了理論與實踐之間的巨大反差。從某種意義上來說，盧卡奇的確洞察到了馬克思主義理論與實踐之間出現反差的真正原因，即總體觀念被實證化所造成的結果。但他認為隻要恢複總體範疇在馬克思主義當中的核心地位，就能夠達到理論和實踐的統一。這樣，他就完全陷入到黑格爾的唯心主義泥潭當中。因為這種總體觀念被實證化所造成的困境，並不是僅僅靠恢複總體範疇的核心地位就可以解決的問題，它本質上是總體範疇本身所蘊涵的一個內在矛盾。因此，要解決這個矛盾，必須從總體範疇的學理上來尋找辦法。
為此，我們必須首先對哲學史上總體範疇的來龍去脈有一個比較全麵的了解。從學理上看，總體範疇的這種困境可以直接追溯到柏拉圖。因此，我將考察的起點放在柏拉圖的總體觀上麵。盡管柏拉圖沒有明確提出“總體”這個範疇，但他的哲學思想卻表達了一個這樣的“總體”觀念。在柏拉圖那裏，“理念”既是解釋世界的原理，也是現實世界的模型，是一個兼顧了理論和實踐的至高無上的“總的原理”。柏拉圖從現實的經驗世界轉向理念世界的方法是“靈魂的轉向”，顯然，這種“靈魂的轉向”是一種非常樸素的經驗類比，沒有任何真正的理論依據，也違背了他關於理念世界和經驗世界二分的原則。也正因為如此，柏拉圖的這種“理念”總體，在他自己的有生之年就遇到了無法克服的實踐困難。基督教哲學將柏拉圖的“總體”觀念推向了一個極端，它運用亞裏士多德的理性方法來論證上帝這個“總體”，上帝成為一個集普遍與特殊於一身的最高的實在。上帝不僅是世界存在的根據，也是人類認識的來源與基礎、人的行為的依據和曆史的終極目的。事實上，基督教的這種全知、全能、全善的上帝總體，隻能停留在理想的天國，它與人的現實生活永遠隔著一條無法逾越的鴻溝。