世界的本原問題
關於世界本原問題的探討，在哲學中是一個本體論問題。這是哲學的永恒課題。因為，自從人有自我意識那一天開始，就有一種傾向，即希望找到一個東西一勞永逸地解釋自己所麵對的世界。於是，本體論就成了哲學的主要問題
在遠古時期，生產力不發達，人們往往將世界的本原歸結為某一種自然物質。比如，古希臘第一位哲學家泰勒斯將水看作是世界的本原，認為萬物產生於水，複歸於水。阿那克西美尼認為氣是世界的本原，赫拉克利特認為火是世界的本原……當然，這種觀點早已經被科學證明是錯誤的，但這種思考卻一直在西方社會延續，並構成了西方哲學史的主要內容。自從蘇格拉底提出那句“認識你自己”的重要命題以後，西方對本原問題的探討開始由外在世界轉向心靈，開創了西方哲學史上長達兩千多年的概念思辨傳統。比如，畢達哥拉斯提出“數”是世界的本原。數這個東西，看不見、摸不著，已經是心靈的抽象了。到柏拉圖提出“理念”之後，西方關於本體問題的探討達到了最高峰。正如懷特海所說：“整個西方哲學史，不過是柏拉圖主義的注腳。”
到了近代以來，西方哲學的概念思辨遇到了自身無法克服的問題，轉而興起了反“形而上學”、反“本質主義”的浪潮，其實質就是要取消哲學中的“本體”概念。
思維和存在的關係問題
存在、思想和語言的關係問題，實質上是上一個哲學問題的變種。在西方的哲學家看來，惟有本體才是真實的“存在”，而其他則是“幻相”和“非存在”。正因為此，西方的“本體論”也被稱之為“存在論”。對人而言，惟有思維才能把握真實的“存在”，而感覺，麵對的隻是雜亂無章的幻相，因而是“非存在”。存在是永恒的，思維對存在的把握是真理，而感覺對非存在的把握則是意見。真理會帶我們進入征途，而意見則會將我們帶入企圖。
比如，一個蘋果擺在我們麵前，我們眼睛看到的紅色，鼻子聞到的香味，嘴巴嚐到的甜味，都是不真實的。而惟有“蘋果”的概念，才是存在，是真實的。因為“蘋果”的概念是不會隨時空的改變而改變的，而現實中的“這個蘋果”，我們在不同的時間、不同的地點可能就會有不同的感覺。也許，我們在某一天會看到一個青色的蘋果，會吃到一個酸酸的蘋果……
就這樣，在西方哲學的傳統中，感性和理性之間，真理和意見之間，存在和非存在之間，就有了一個無法逾越的鴻溝。重精神、輕物質，重靈魂、輕肉欲的傳統也正是由此肇始。正是在這個意義上，巴門尼德說：“思維和存在是同一的，”“能被思維的與能存在的，其實是一回事情。”
“邏各斯”的三位一體問題
存在隻能顯示在思維裏，惟有思維才能把握存在。但把二者聯接在一起的則是語言。語言是什麼樣的語言？是概念化的語言。於是，思維、存在、概念在西方哲學中就成了三位一體的東西。因為所謂的思維，本身就是一種抽象，而抽象則意味著把“相同”的東西和“不相同”的東西絕對地割裂開，把“相同”的歸為一類，把“不相同”的歸為一類，然後再在二者之間劃定界限。比如，“蘋果”之所以能和“梨”區別開來，是因為稱之為“蘋果”的那些東西肯定具有共同的東西，而這些共同的東西肯定是“梨”所沒有的。因此，概念必然意味要界定內涵和外延，是就是，不是就不是，不能似是而非，模棱兩可。正因為此，西方的語言是很清晰的，討論一個問題必須要先弄清楚概念，表達意思必須要清楚，而且表達式多為“××是××”。
這就是“邏各斯”的原本含義。邏各斯是赫拉克利特首先使用的一個概念。這個詞原本的含義是“話語”（語言），而赫拉克利特則用它來表示“說出來的道理”（存在）。但就邏各斯是人認識的道理而言，它又被理解為“理性”和“思維”。
經驗和超驗的關係問題
這個問題也是本體所牽帶出來的一個問題。所謂的經驗，就是我們感官所能感覺到的東西。所謂的超驗，就是我們的感官所不能感覺，而隻能靠思維去把握的東西。哲學上的本體問題，其實就是一個超驗的問題。意思是說，這個問題已經超越我們的經驗了，是我們的經驗所不能回答的問題。比如，泰勒斯生活的環境四周都是水，他就得出了“世界的本原是水”的結論，這其實是用經驗來回答超驗的問題。因為，一個人不可能把整個世界都經驗到，惟有靠頭腦中的理性。
因此，在本體論中，經驗總是被排斥的。因為經驗的東西總是靠感官感覺到的，是不值得相信的。惟有人的思維，才是最值得信賴的，因為它已經擺脫了感官的束縛。比如在幾何學中，惟有思維和概念中“點”“線”“麵”才是最完美的。相反，現實中的圖形都是不完美的，或多或少都會有些缺陷和瑕疵。不相信，你就去用直尺畫一條直線，或者用圓規去畫一個圓。在嚴格意義上，它們肯定是不直、不圓的。
靈魂和肉體的關係問題
通過本體問題，西方哲學最終切入了靈魂和肉體的關係問題。這個問題是所有問題的根源。正如我們上麵所提到的，人是靈魂和肉體的矛盾結合體，正是二者無休止的衝突，正是人對這一問題的強烈意識，才產生了一切哲學問題。感官之所以會騙人，經驗之所以靠不住，就是因為感官長在人的肉體之上。我們的鼻子、眼睛、耳朵、舌頭，又有哪一個不是身體的一部分呢？何況肉體是會死的，根本不能帶我們進入永恒的天堂。相反，我們的理性，我們的思維，都是靈魂的功能。它們之所以靠得住，是因為靈魂本身是純潔的。認識世界，要靠思維，不能靠感覺；同樣，人要進入天堂，就必須拋棄罪惡的肉體，拯救自己的靈魂。肉體隻能讓我們永遠匍匐在地麵上，永遠不能超生。正如基督教義中的那句名言：“拯救靈魂，必然要拋棄肉體。”
一言以蔽之，西方人探討本體問題，仍然在於對自身有限性的意識，對永恒的渴望。本體是這個世界的根，既然認識到了本體，覺察到了本體，自己不也就超越有限，達到無限和永恒了嗎？既然本體和存在惟有通過人的思維和理性來把握，那麼，理性和思維就是拯救偷食了禁果的人類的唯一抓手和平台。正因為此，西方產生了一個具有濃厚拯救情節的科學傳統。古希臘人，那麼熱衷於探索自然界的奧秘，那麼迷戀邏輯學和幾何學，也許就可以理解了。
前提和理由的關係問題
把前提和理由嚴格區別開來，是西方哲學史上的一個重要課題。前提，是事物存在的前提和載體，而理由則是事物成其為自身的內在原因。比如，人是肉體和靈魂的結合體。肉體沒有了，人也就死了。所以說，肉體是人存在的前提和載體。但是，我們不能說肉體是人成為人的內在原因。讓人成為人，和動物區別開來的東西是人的靈魂和精神。再比如，在物理學中，永動機是不可能被製造出來的。永動機之所以製造不出來，並不是因為我們缺乏製造永動機的物質材料（前提），而是因為永動機根本沒有存在的理由，因為它違反了能量守恒定律。同樣，“方的圓”之所以不存在，不是因為我們沒有畫“方的圓”的工具，而是因為“方的圓”不具備存在的理由。再比如，男女戀人之間的接吻。接吻固然需要兩個嘴巴的碰撞和摩擦，這是前提。但這絕對不是接吻成立的理由。
前提是感性的、經驗的，理由是抽象的、超驗的。正因為此，人們往往把二者混淆，甚至把前提當成了理由。這是哲學上的一大誤區。古希臘時期，雅典法庭以“敗壞青年”為由要處死哲學家蘇格拉底。有人勸蘇格拉底逃跑，但蘇格拉底卻坦然麵對了死刑。他說：“如果沒有骨肉，沒有身體的其他部分，我是不能實現我的目的的。但是，說我不逃跑是因為我有骨肉，說心靈的行動方式就是如此，而不是選擇最好的事情，那可是非常輕率的、毫無根據的說法。這樣說是分不清什麼是真正的原因，什麼是使原因起作用的條件。”
可見，捍衛哲學上的“理由”，是哲學的本性，也是人類的尊嚴所在。
哲學和理性的關係問題
哲學依靠理性思考，靠思維把握真理。在西方哲學家看來，哲學如果不能追求自明的真理，簡直就是一件恥辱的事情。感性之所以不能信任，就是因為人的感覺千變萬化、稍縱即逝，不能為我們提供自明的東西。就這樣，西方的哲學在源頭就把哲學當成了一門科學來追求，並把數學，特別是幾何學當成了典範。幾何學上的推理，根本不需要我們用眼睛看，閉著眼睛思考就會認為是確定不疑的。在幾何學中，隻要前提是自明，推理是恰當的、符合邏輯的，得出的結論就是必然正確的。在哲學家看來，哲學尋求真理，也應該是這樣的。
所以，在西方，和數學一起發展起來的是邏輯學。當西方曆史上第一位數學家歐幾裏德在創建幾何學體係的時候，哲學家亞裏士多德也在著手創建他的邏輯學體係，專心致誌地研究三段論式的推理。數學和邏輯學的聯姻，造就了西方人的狂妄，他們天真地認為，自己已經掌握了放之四海而皆準的真理。阿基米德有一句名言說：“給我一個支點，我能撬起整個地球。”康德比阿基米德更狂妄：“給我一個支點，我能撬起整個宇宙！”
哲學和科學的關係問題
西方人對科學過於迷信，使得哲學一直沒有走出科學的陰影。其實不僅是哲學，西方人把任何東西都“科學化”，一個東西如果不被認為是科學的，都會遭到鄙夷。正如恩格斯所說的那樣：“所有的一切都在理性的審判桌前為自己的存在作辯護，或者放棄存在的權利。”這種泛科學化的傾向，歸根到底都與西方人追求確定知識和自明真理的熱情有關。
確實是這樣。據說著名哲學家弗洛伊德寫了一本書叫做《夢的解析》，主要是研究人的潛意識和精神現象的。但因為這本書大部分內容是討論夢魘，很多人都不願意把這本書當作科學著作。其實，不是科學著作又能怎麼樣呢？但是弗洛伊德卻無法忍受自己著作被打上這種“非科學”的烙印，於是又給這本書增加了一個副標題——“精神分析科學導論”。看來，在西方，是不是“科學的”，並不是無關緊要，而是打上了強烈的價值色彩，盡管不是科學的未必是不正確的，盡管不是科學的未必是不合理的。
理性和信仰的關係問題
理性靠嚴格的推理追求真理。但任何推理都需要前提。如果前提靠不住，這個推理就有問題。給一個支點，就能撬起整個宇宙！但是，支點又在哪裏呢？我們去什麼地方獲取這個支點呢？這個支點又怎麼證明是確定可靠的呢？正如我們蓋房子，地基如果沒有夯實，上麵無論修建得多麼牢固，早晚還是會坍塌的。還有，其他的結論都是從支點推論出來的，但支點本身卻無法推論出來，我們隻能認為支點的正確性是不言自明的，預先給定的。
這個支點，在幾何學中被稱之為“公理”。比如，在幾何學中有一個非常重要的公理，就是“平行線永遠都不會相交”。這個公理就無法證明，我們隻能認為它就是公理，是什麼時候都不會出錯的。但我們的經驗不能保證這一點。因為我們隻是現在看到它們沒有相交，但平行線無限延伸下去是否會相交，我們的經驗不能保證，也無法去驗證，到最後隻能相信它是絕對正確的而已。
在古希臘哲學中，這個支點則被亞裏士多德稱為“完美的善”、“不動的推動者”。意思是說，這個“完美的善”推動著世界萬物，自身卻不動。它也不能動，否則必然還有別的東西再推動它，這樣無止境地倒退下去，必然會陷入悖謬。
就這樣，把幾何學奉為神明，對理性和思維頂禮膜拜的哲學，最後隻能靠信仰來保證了。而信仰又是對理性的反叛，結果導致了一係列的鬥爭。這種鬥爭在中世紀時期最為劇烈。
哲學和神學的關係問題
西方人喜歡推理，自然要刨根問底，找出最後的支點。但這個支點又隻能靠信仰來保障。由此，西方文化走向宗教就不可避免了。上帝就像幽靈一樣滲透到了西方社會的方方麵麵，以保證那些自明但又無法論證的前提。但是信仰，總歸是一個隱患。因為信仰是個人的事情。有些信仰，理性上未必是自明的；相反，很多理性上自明的，人們又未必去信仰。中世紀一位叫德爾圖良的哲學家就說：“因為荒謬，我才去相信。”到底是理性優先還是信仰優先？哲學和神學，哪一個是第一位的？哪一個應該是從屬的？
對信仰進行捍衛的是教父哲學家和神學家。他們認為，對上帝，隻要相信他存在就行了，根本不需要理性來論證。哲學應該成為神學的婢女，理性應該為信仰來服務。正如托馬斯·阿奎那所說：“神學不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴仆來使用，猶如主要科學使用附屬科學、政治學使用軍事學一樣。”
對理性進行捍衛的是那些深受亞裏士多德影響的自然科學家。他們認為，理性和信仰是可以共存的。上帝不僅可以成為信仰的對象，還可以成為理性思考的對象。如果我們僅僅相信上帝存在，而我們的理性又否認這一信念，那是非常荒誕的事情。他們宣稱：上帝的存在也是能靠理性推導證明出來的。哲學家安瑟爾謨就對上帝的存在進行了證明，最後得出結論：上帝不僅在思想中存在，而且在實際世界中也存在。
科學和宗教之間的關係問題
科學和宗教之間的關係，也是哲學史上爭論不休的問題。宗教靠的是信仰，科學靠的是推理。宗教一般是很迷信的。馬克思不是說嗎？宗教就是人本質的異化，是人的精神鴉片。而科學恰恰要打破迷信，打破權威，用事實來說話，靠推理來證明。但是，在西方社會，二者卻沒有發生實質性的衝突。究其原因，西方人眼中的上帝，根本就不是能夠獎善懲惡的神仙，也不是能為我們帶來實惠的觀音菩薩，它僅僅是一個符號，是宇宙和諧和永恒的保證。我們身處其中的這個世界之所以如此精致，如此美妙，如此和諧，怎麼會沒有幕後的製造者和操控者呢？所以說，西方人對上帝的存在深信不疑，其實正是對宇宙奧秘和和諧的信念。正如萊布尼茨所說：“我們生活於其中的這個世界，是一切可能的世界中最好的世界。”愛因斯坦也說：“我始終不相信上帝是靠擲骰子來決定這個世界的。”
所以說，西方人探究大自然奧秘的科學活動，是帶有宗教情緒的。既然宇宙是和諧的、永恒的，人探究大自然的奧秘，就是進入宇宙的永恒，就是接近至真至善至美的上帝。正因為此，西方的很多大科學家都是宗教徒。屈指算來，愛因斯坦、牛頓、笛卡兒、羅素、萊布尼茨，哪一個不是在研究完自然的奧秘之後，又去教堂進行禮拜呢？也許，每當通曉了大自然的一個奧秘，距離上帝就近了一步。正因為此，科學運動和宗教運動在西方是並行不悖的，甚至二者在終極處還相互融會。還是愛因斯坦說得好：“沒有宗教的科學是瘸子，沒有科學的宗教是瞎子。”
“自然”與“約定”之間的關係問題
按照希臘神話傳說，人的道德習俗來源於神的規矩。正義女神阿斯特賴亞曾在黃金時代掌管人間事務，在人類道德墮落的青銅時代離開人間，化為天星。希臘悲劇在很多場合都描寫了人的規定和神的規矩之間的衝突。比如，安提戈涅不顧克瑞翁的命令埋葬了他的弟弟波綠尼克斯，她遵循的是要為弟弟舉行葬禮這條神聖道德準則。而克瑞翁認為不準為叛國者舉行葬禮，則是出自世俗的動機。兩者的衝突造成了悲劇的命運。神話傳說一直是古老的世俗社會習俗的根據，在世俗社會轉變成城邦時代，神話社會觀開始動搖。於是，古希臘的智者們圍繞著國家的起源和性質、個人和法律的關係等一係列問題，形成了自然說和約定說兩種觀點的爭論。
自然說認為，人應該按照自己的本性決定自己的命運，不應受外在法律和習俗的束縛。比如，在國家起源這個問題上，自然派強調國家是符合人的本性的自然發展的產物，盡管在形式上它是約定的。在個人與法律的關係問題上，自然派認為，法律不過是弱者聯合起來對付強者的工具，法律是“弱者，即大多數人”約定而成的。但按照人的本性，強者應該擁有比弱者更多的東西。
約定說認為，人之所以區別於動物，不在於人的自然本性，而在於其社會屬性。在國家起源這個問題上，約定說認為，人類是為了獲得在自然條件下得不到的利益而組建國家，國家是集體的人工產物。而法律，則是集體的約定，國家和法律都不是自然形成的。人和動物在本性上並沒有差別，隻是因為有了約定的法律，人才開始脫離貪婪、凶殘的蒙昧狀態。
人性的善惡問題
人性善惡問題，是古今中外的哲人都不得不麵對的問題。有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。同樣，有什麼樣的人性觀，也許就有什麼樣的管理觀和政治觀。
在中國社會，關於人性善惡的爭論由來已久，可以說是此消彼長，平分秋色。可是在西方，卻沒有這樣的爭論。因為，西方社會在骨子裏從來就沒有相信過人性是善的。伊甸園的神話早就告訴了我們，偷食了禁果的亞當和夏娃被懲罰下了凡間，有了一個沉重的肉身。這個肮髒的肉身讓人始終匍匐在地麵上，變得異常的邪惡和自私。人一旦失去了外在的束縛，就會作惡。這幾乎成了西方社會的一致論調。所以，西方人不像中國人那樣把所有的希望都寄托在人的自覺和道德品質上，而是相信外在的束縛。他們不期待人做善事，而是想盡辦法約束人不去作惡。正因為此，三權分立的政治製度在西方才如此地深入人心。讓權力互相製衡，彼此監督，就是防止作惡。
這種時刻提防人的做法盡管讓人感覺很不舒服，但卻是一切都說在明處。而且，西方人還引以為自豪。正如美國前總統布什在一次演講中所說的：“人類千萬年的曆史，最為珍貴的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大師們的經典著作，不是政客們天花亂墜的演講，而是實現了對統治者的馴服，實現了把他們關在籠子裏的夢想。因為隻有馴服了他們，把他們關起來，才不會害人。我現在就是站在籠子裏向你們講話。”
政治和道德之間的關係問題
在西方曆史上，政治和道德的爭論由來已久。道德一般來說是個人的事情，不能強迫，且沒有後續的懲罰措施。而政治則不同，它和人的群體生活有關。亞裏士多德說，“人是天生的政治動物”，這無異於說，人天生就該生活在社會中。馬克思說的更直接：人在現實性上就是社會關係的總和。可見，道德和政治之間的關係，不過是個體和群體之間的關係。
人類最初的道德，不外乎是古老氏族社會的習俗和禁忌。人在脫離野蠻狀態的時候，正是根據這些道德原則組織政治關係的。在那個時候，政治是道德的體現，而道德是政治的基礎。政治的道德化和道德的政治化，一直是古希臘哲學家苦苦追求的理想的國家狀態。柏拉圖所描述的“理想國”就是這樣的國家：哲學家和君主合二為一，既有道德，又有權力。國家惟有靠這樣的“哲學王”來管理，才能實現理想國。可是，隨著社會的發展，道德和政治開始脫離，二者的目標越來越遠，表現出了個人與群體的巨大衝突。馬基雅弗利說：政治無道德。通過這句名言，他把政治和道德作為兩個領域嚴格區別開來：政治是“公共領域”的同義詞，道德則被歸化於“私人領域”。在這兩個領域裏，遊戲規則是不同的，對人的評判標準也是不同的。一個人成為一個好的統治者，在私人的道德領域就必須成為一個不折不扣的惡棍。相反，私人領域的老實人到了政治領域則是一個平庸的政治家，無所作為。
個別與普遍的關係問題
關於個別和普遍的關係，是中世紀哲學家爭論的焦點。這也就是曆史上著名的唯名論和實在論之爭。
唯名論以法蘭西經院哲學家羅瑟林為代表。他認為，隻有個別的東西是實在的。個別先於普遍，普遍隻不過是名稱。一切詞都是來表示客觀事物的，個別概念表示單個事物，普遍概念表示一群單個事物。當人們用詞表示事物時，他們並沒有改變個別事物的實在，但發出的聲音也是種實在。他們認為的“共相”，就是這種發出的聲音，根本就不是某種脫離個別事物的實在。這種思想反映在宗教上，否認了三位一體的最高的神，隻承認分別存在的聖父、聖子及聖靈。
實在論以基督教哲學家安瑟爾謨為代表。他認為，真實的實在是“共相”，而不是具體的個別的事物，有一個“無始無終的真理”存在於一切事物之先。他說，羅林的根本錯誤在於把感覺印象當作了理解的出發點，缺乏把握抽象觀念的能力，甚至不能將顏色與它所屬的事物區別開來。有形的世界並不是個別事物的總和，個別事物需要普遍原則的組織才能被聯係在一起。這些普遍原則就是實在的。這種思想反映在宗教上，就是承認普遍的教會實在，認為個別的教會是從屬的；承認基督教的普遍教義實在，認為個別人的信仰是從屬的；承認原罪實在，認為個別人的罪惡是從屬的；承認三位一體的最高的神實在，認為三位分離的神是從屬的。
唯名論和實在論的爭論實際上是柏拉圖主義與亞裏士多德主義爭論的延伸，也為後來經驗論和唯理論的爭論開了先聲。
外在世界是否可以認知的問題
度過了漫長的中世紀之後，西方社會迎來了文化啟蒙的思想大解放時期。這一時期，西方的哲學家將本體論的問題拋在了一邊，專心致誌地研究起了認識論，也就是“人如何認識外在世界”的問題。外在世界是否可以認識？這在我們普通人看來根本不是一個問題。但在哲學家眼裏，這卻是一個很大的問題。
唯物主義認為，外在世界是客觀存在的，它就是我們看到的樣子。外在世界中的規律，隻要我們發揮主觀能動性就能認識。但是，這種淺薄的唯物主義馬上就遭到了一些唯心主義哲學家的反駁。他們有的說，外在世界是否存在，本身就是一個問題，更別說去認識了。古希臘哲學家普羅泰格拉就說：“人是萬物的尺度。”我們眼前的世界，不過是人在用自己的眼睛打量的結果，根本無所謂客觀。近代英國的哲學家貝克萊走得更遠。他說：存在即被感知。存在的都是被感知到的。唯一真實的，隻有我們的感覺。後來，康德綜合了唯物主義和唯心主義的看法，提出了自己的觀點：外在世界是存在的，但是我們隻知道它在我們感官中呈現出來的樣子，至於它本身是什麼樣子，已經超出了我們的認識範圍，我們隻能說不知道。
感性和理性之間的關係問題
隨著科學技術的迅猛發展，近代西方的哲學界圍繞著“知識的來源”這一問題也劃分成了兩個陣營。一個陣營是發源於英國的經驗論，另一個陣營則是發源於德、法的唯理論。經驗論者認為，知識起源於感性認識，我們所有的知識都是先從感性認識開始，逐漸上升到理性認識的。經驗論推崇經驗歸納法，認為歸納是科學知識的唯一方法。但是，歸納的方法無法回答“科學知識為什麼是普遍必然的”這個問題，最終導向了不可知論。比如，“所有的天鵝都是白色的”這一科學命題，就不能依靠歸納法得出。你可以說這一隻天鵝是白的，那一隻天鵝是白的，但你就是不能說所有的天鵝都是白的。因為你根本不可能把世界上所有的天鵝都抓過來看一看。也許，在世界的某一個角落，有一隻天鵝就是黑色。這就是著名的“休謨悖論”。
相反，唯理論者是不相信感覺的。他們相信的是理性直覺和演繹推理。“平行線不能相交”、“兩點之間直線最短”這些確定的知識，根本就不需要經驗，但它們卻是普遍必然的。不會因誰而改變，也不會因時空的改變而改變。這樣的知識需要感官經驗嗎？一個人閉著眼睛就能得出結論。感覺都是騙人的，根本得不出普遍必然的知識。但是，唯理論無法解釋科學知識所賴以存在的因果關係。因果的觀念是哪裏來的？難道也是天賦觀念嗎？既然是天賦觀念，為什麼很多因果關係是那麼的混亂？在經驗論者看來，所謂的因果關係並不是確定無誤的，它不過是人的一種習慣性聯想。你今天看到太陽從東方升起，明天看到太陽從東方升起，你就能推論出太陽每天都從東方升起嗎？如果不睜開眼睛看看這個五彩繽紛的世界，又會得出什麼知識呢？
科學知識是如何可能的問題
唯理論和經驗論的爭論，在康德那裏得到了解決，盡管這種解決是唯心主義的。
康德畢其一生都在研究“普遍必然性的知識如何可能”的問題。他認為，人類普遍必然性的知識並不是來自於感性經驗，但卻離不開感性經驗。沒有感性經驗，我們就無法得到任何知識。在這裏，感性經驗是前提。人除了接受外在的感性經驗外，還會用自己頭腦中的“悟性範疇”去統攝這些感性材料。如果沒有這些產生於主體“自我”的範疇，我們麵對的隻能是一對亂七八糟的表象，而不是有條理的知識。相反，這些悟性範疇雖然是科學知識形成的內在原因，但如果沒有感性材料，它就是空的，根本就沒有存在的意義。正如一個人的肉體沒有，人的靈魂也就不可能存在了。正如康德所說的：“感性無知性則盲，知性無感性則空。”這個認識，在西方哲學史上稱作“人為自然立法”，具有不可跨越的地位。以前是人圍著地球轉，自從康德以後，人們才發現，原來是人在為這個世界頒布法則。人的主體性得到了前所未有的高昂。正因為此，康德的哲學被稱為哲學界的“哥白尼革命”。
物質和意識的關係問題
對於物質和意識的關係，是今天我們最為熟悉的哲學問題。因為我們的教科書在談及哲學的時候，首先談及的就是這個問題。堅持物質第一性的，則是唯物主義，堅持意識第一性的，則是唯心主義。
其實，物質和意識的關係，到今天仍然是一個扯不清楚的問題。愛因斯坦說：承認有一個不以我們意誌為轉移的客觀世界存在，是我們認識這個世界的前提，也是科學知識成為可能的必要條件。看來，科學家一般都是唯物主義者。如果科學家都像貝克萊那樣宣稱“存在即被感知”，估計就不會有什麼科學認識和所謂的客觀性的東西了。但是，唯心主義和唯物主義爭論的焦點並不在這裏。唯心主義者認為，如果沒有人的心靈，物質即使存在，也沒有任何意義。正是意識，賦予了物質存在的權利。正如海德格爾說的：“如果沒有人，高山是有的，流水是有的，但它們都不存在。”
正如我們前麵所談到的“前提”和“理由”之間的關係問題，物質也許是作為前提起作用的，它是載體，但無法說明自身。真正能夠賦予物質意義的，是意識。意識是讓這個世界鮮活起來的理由。但是，意識必須粘纏在物質上，否則就是一片虛無，空無飄渺。比如，我們說“紅”這個顏色，肯定是在說“紅的東西”。世界上絕對不存在單純的“紅”顏色，也不可想象。正如後來現象學的開山鼻祖胡塞爾說的：“思，總是在思某物了。”確實，我們實在無法想象沒有任何思想內容的思想。
人和大自然的關係問題
對於人和外在世界的關係，西方人是抱著一種外在的態度去打量的。無論是探索自然界的奧秘，還是從大自然中汲取自己所需要的東西，都是把大自然當作了外在的對象。這種主客二分的態度，直接影響了西方哲學的走向。隻有到了馬克思那裏，人和大自然的關係才獲得了內在的統一。
在馬克思看來，人類社會要存在下去，必然首先要滿足物質資料的生產。人活著，必須滿足吃、穿、住、行這些基本的物質需要，每時每刻都需要和大自然進行物質能量交換。所以說，大自然是人“無機的身體”。就這樣，在人類的實踐過程中，大自然逐漸成為了屬人的存在，也就是馬克思說的“自然的人化”。更進一步說，人來到這個世界上並沒有帶著鏡子，一個人要認識自身，要證明自身的價值，就必須要到創造的世界中直觀自身。將自身投身於大自然，到外在世界中去尋找自己的影子，在馬克思這裏就成了人的存在方式。
另一方麵，馬克思還提出了“人的自然化”的觀點。大自然雖然屬人才有意義，但人對大自然的改造也不應該是掠奪式的，而應該按照“美的尺度”來進行。讓人在改造自然的過程中也能領略大自然的和諧和造物主的神奇，不斷豐富人的本質。否則，如果對大自然的改造僅是為了滿足物欲，隻會越來越沉淪。
人和人之間的關係問題
馬克思說，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。盡管人都處於一定的社會關係中，但是人和人之間到底是一種什麼的關係，不同的文化給出了不同的回答。
在中國社會中，人和人的關係是在靠一種天然的血緣情感維係著，正所謂“家·國·天下”。在這樣一種文化背景下，單個的人是在集體中烘托而出的，一個人人生的意義就是得到這個集體的認同。讓一個人感到恥辱或者榮耀的事情是自己在這個集體中的身份。
但在西方社會中，人和人之間並不存在這種相互依賴的關係。每個人都是一個單獨而平等的個體，沒有任何紐帶相聯係。個體不需要集體的庇護，相反，集體反而需要個體的襯托。在這種文化背景下，西方人是通過契約確立人和人之間的關係。如果為了一個共同的目的需要合作，就必須訂立契約，規定權利和義務。等這個目的達到以後，這個契約就會自動失效。正因為此，有的學者將這種人際模式稱之為“俱樂部”。在中國社會，父親和兒子之間是不可能平等的，凡事也不可能醜化說在前，親兄弟也不可能明算賬。而在西方卻能做到這一點。父親和兒子、公民和總統盡管在社會中的角色不同，在人格上卻是完全平等的。母親不能左右兒女的事情，除非他還沒有長大成人。父母不能私拆兒女的信件，這叫侵犯別人的隱私。父母不能幹涉兒女的婚姻和戀愛，否則就有可能被兒女告上法庭。不僅如此，男人和女人結婚也是一種契約關係，