哲學概念
生存意誌
“生存意誌”這個概念是由叔本華所創，並在其著作《作為意誌和表象的世界》中有完整、係統的闡述。在叔本華看來，生存意誌就是求得生存的意誌。生存包含兩個意思：“飲食”是為個體的生存，“男女”是為種族的生存。“生”是芸芸眾生所具有的最本質、最原始的力量，人作為“獸”的意義也在於此。
在叔本華看來，生存意誌是一種盲目的、不可遏製的生命衝動，是世界的內在蘊含和根本方麵；意誌是世界的本質，一切現象都是意誌的客觀化，即表象。同時他也認為人生在本質上是痛苦的、悲慘的，因為生存意誌根本無法得到真正滿足，人隻能追求到暫時的滿足，滿足後又會厭倦，而“追求”和“厭倦”都是痛苦的，這種思想奠定了叔氏悲觀主義的基調。所以叔本華倡導扼殺生存意誌，要克己，要禁欲，以達到能夠感知“自在之物”的無上境界（其實他自己也說這是不可能的）。該概念的提出與新一代哲學家批判純粹理性的思想相符。其與尼采的權力意誌構成了影響巨大的唯意誌論。
權力意誌
權力意誌，是尼采改造叔本華的“生存意誌”而得來的一個概念。他認為叔本華的“生存意誌”是不徹底的，同時指明我們所處的世界在本質上是一個權力意誌。他還指出，哪裏有生命，哪裏就有意誌，但不是生存意誌，而是權力意誌。“這個世界就是權力意誌，——豈有它哉。”所謂的權力意誌，按照尼采所賦予它的內在意義，就是“貪得無厭地要求顯示權力，或者，作為創造性的本能來運用、行使權力，等等”。
尼采意義上的“權力意誌”是一種神秘的精神力量，它在量上是不變的，它的存在是絕對的、永恒的。但它不是僵死不動的，它像河流，奔騰不息，像海洋，洶湧潮湃。在它永恒的運動變化中，事事物物被創造出來，複又被消滅，世界就這樣不斷推陳出新，幻化不已。在叔本華那裏，事物的生存意誌的目標僅僅在於求生存，尼采則認為事物的生存意誌除了求生存以外，更重要的還在於求權力，求強大，求優勢，求自身超越。求生存可以說是事物最基本的，也是最低的要求。事實上任何事物都決不會滿足於這種要求，凡有意誌存在的地方，即一切事物，都必須追求力量的強大，竭力占據優勢。難道沒有強大的力量，不占據優勢，能夠統治、征服、戰勝他物而生存下來嗎？！當尼采把生存意誌本來就包含著的意義揭示出來，並加以強調時，他就把生存意誌叫做“權力意誌”了。當尼采把追求力量的強大（權力擴張）、追求優勢說成生命意誌的本質特征，並肯定、倡揚生物的這種特征，在這樣的權力意誌概念的基礎上建立起哲學體係時，他的哲學就與叔本華那種主張否定生存意誌的消極悲觀的哲學區別開來了。尼采的哲學是一種具有積極外表的，甚至可以說是具有瘋狂色彩的哲學。
酒神精神和日神精神
在《悲劇的誕生》中，尼采運用這兩個術語解釋了古希臘文明發展的獨特性。這兩個在希臘悲劇中起著相當重要作用的原則與日神阿波羅和酒神狄奧尼索斯相關聯。日神原則講求實事求是、理性和秩序，酒神原則與狂熱、過度和不穩定聯係在一起。在希臘悲劇的表演中，合唱的作用至關重要，因為它使得孤立的阿波羅式的個人，成為整個歡樂的酒神群體的一部分。這個群體讚美生活，接受生命的反複無常。希臘悲劇達到兩種氣質的平衡。通過這種調和作用，希臘悲劇使得希臘人和希臘文明格外與眾不同。尼采往往用這個典範來衡量後來文明的不充分成就。
尼采說，人類社會曆史似乎總是受製於兩種基本的衝動：一是風風火火走向世界的物質性渴望，即尼采所說的“酒神精神”；一是清清爽爽走向內心的精神性追求，即尼采所說的“日神精神”。這兩種衝動代表著兩種基本的人生哲學觀：走向世界，故追求成功；走向內心，故期望超越。
超人
“超人”是由尼采在《查拉圖斯特拉如是說》首先提出的概念。該書中關於超人最直接的定義是：“人應該是被超越的東西。你們做了什麼來超越他呢？一切生物至今都創造了超越自己的東西：你們要做這大潮中的落潮，寧可回到動物那裏去，也不願超越人類？對人類來說，猿猴是什麼？一個笑柄或是一個痛苦的恥辱。對超人來說，人也一樣：一個笑柄或是一個痛苦的恥辱。你們雖然完成了由蟲到人的進化，你們身上許多東西仍然是蟲。你們曾經是猿猴，現在人比任何一隻猿猴更是猿猴。但是你們當中的最聰明者，也不過是植物與幽靈的矛盾體與共同體。但是我吩咐你們變成植物還是幽靈？瞧，我叫你們超人！超人是大地的意義。讓你們的意誌說：超人應是大地的意義。”
從這段引言中不難看出，尼采意義上的“超人”，正是那些具有天生強有力的權力意誌者。尼采的超人哲學是他關於人類曆史的一種極其獨特的理論。尼采的自我超越性學說集中體現在他的“超人”這一隱喻中。作為一個隱喻，“超人”將酒神精神、強力意誌的內容包溶於一身，表征著尼采的善惡彼岸道德的價值理想追求。“超人”不是英雄崇拜而是個人和人類的自我超越。在尼采看來，“超人”不是理想的典型，而是上升的生命類型。因為生命的本質是強力意誌，而強力意誌是有等級之分的，由此生命也就有旺盛和衰弱之別，而“超人”就是要個體生命成為那生命強力旺盛的人。
俄底浦斯情結
俄狄浦斯情結又稱戀母情結，是精神分析學的術語。精神分析學的創始人弗洛伊德認為，兒童在性發展的對象選擇時期，開始向外界尋求性對象。對於幼兒，這個對象首先是雙親，男孩以母親為選擇對象而女孩則常以父親為選擇對象。小孩做出如此的選擇，一方麵是由於自身的“性本能”，同時也是由於雙親的刺激加強了這種傾向，也即是由於母親偏愛兒子和父親偏愛女兒促成的。在此情形之下，男孩早就對他的母親發生了一種特殊的柔情，視母親為自己的所有物，而把父親看成是爭得此所有物的敵人，並想取代父親在父母關係中的地位。同理，女孩也以為母親幹擾了自己對父親的柔情，侵占了她應占的地位。
俄狄浦斯情結的原型來自於希臘神話中俄底浦斯故事。據說底比斯王的新生兒（也就是俄狄浦斯），有一天將會殺死他的父親而與他的母親結婚。底比斯王對這個預言感到震驚萬分，於是下令把嬰兒丟棄在山上。但是有個牧羊人發現了他，把他送給鄰國的國王當兒子。俄狄浦斯並不知道自己真正的父母是誰。長大後他做了許多英雄事跡，娶得伊俄卡斯忒女王為妻。後來國家瘟疫流行，他才知道，多年前他殺掉的一個旅行者是他的父親，而現在和自己同床共枕的是自己的親母親。俄狄浦斯王羞怒不已，他弄瞎了雙眼，離開底比斯，獨自流浪去了。
本我·自我·超我
在精神病理學分析的基礎上，弗洛伊德將人的人格分成了三部分：本我、自我和超我。
本我，在弗洛伊德看來，是“人格中隱秘的、不易接近的部分…我們認為它是混亂的，像一口充滿了沸騰著的各種興奮劑的大鍋”。但是，“本我”唯一的原則就是尋求自我的滿足，根本不考慮這種滿足的現實性和可能性，帶有盲目性和衝動性。因此，在日常生活中，本我往往會在盲目的衝動中遭遇挫折，甚至危及自身。
這個時候，“自我”出現了，它是理智的象征，改變了“本我”滿足自己的野蠻方式。其職責就是在“本我”和現實世界之間進行調解，對“本我”的盲目性進行遏止，使得“本我”既能得到滿足，也能不與現實世界發生衝突。
如果說“自我”是從“本我”中分化出的理智內容，那麼，“超我”就是從“自我”中分化出來的道德內容。前者是個人與自然世界交往過程中的經驗積累，也就是知識和經驗；後者則是個體與社會交往過程中的文化積澱，即道德和價值。於是，文化對人在道德上的約束，使得“本我”就必須在文化許可的範圍內滿足自己，而不是漫無章法。就這樣，“本我”就又多了一個看管者——“超我”。於是，人由於“自我”而有了經驗和知識，讓人在浩瀚的宇宙中不至於摸索著前行，而是點燃了一盞燈；人又由於“超我”而有了道德感和羞恥感，成了文化的存在，超越的存在，因而不再靠本能活著，而是靠信仰和價值存在於世間。
集體無意識
集體無意識，是瑞士心理學家、分析心理學創始人榮格的分析心理學用語。指由遺傳保留的無數同類型經驗在心理最深層積澱的人類普遍性精神。榮格認為，人的無意識有個體的和非個體（或超個體）的兩個層麵。前者隻到達嬰兒最早記憶的程度，是由衝動、願望、模糊的知覺以及經驗組成的無意識；後者則包括嬰兒實際開始以前的全部時間，即包括祖先生命的殘留，它的內容能在一切人的心中找到，帶有普遍性，故稱“集體無意識”。集體無意識的內容是原始的，包括本能和原型。它隻是一種可能，以一種不明確的記憶形式積澱在人的大腦組織結構之中，在一定條件下能被喚醒、激活。榮格認為“集體無意識”中積澱的原始意象是藝術創作源泉。一個象征性的作品，其根源隻能在“集體無意識”領域中找到，它使人們看到或聽到人類原始意識的原始意象或遙遠回聲，並形成頓悟，產生美感。
弗洛伊德以揭示了人的精神結構而享譽於世，他認為：人的精神結構恰如一座冰山，其露出的1/8是意識部分，而淹沒在水麵以下的7/8是無意識部分。也就是說，無意識屬於人的心理結構中更深的層次，是人的心理結構中最真實、最本質的部分。他的得意門生榮格繼承了他的學說，並對他的無意識的構成內容作了全新的修改。榮格認為，無意識有兩個層次：“個人無意識和集體無意識。”對此，他也有一個形象的比喻：“高出水麵的一些小島代表一些人的個體意識的覺醒部分；由於潮汐運動才露出來的水麵下的陸地部分代表個體的個人無意識，所有的島最終以為基地的海床就是集體無意識。”
力比多
“力比多”這一概念，首先由心理學家弗洛伊德提出。弗洛伊德所提出的性不是指生殖意義上的性。弗洛伊德提出性的動力是“力比多”（libido），泛指一切身體器官的快感，包括性倒錯者和兒童的性生活。“性倒錯”者有兩類：（一）其性的對象已變。例如與同性戀者相同，他們不要生殖器的結合，而以對方的其他器官或部位為替代；（二）性的目標已變。他們的性欲的目標僅為常人所講的性的預備動作。這兩類性倒錯者又各分為兩種：第一種求得性欲實際的滿足，第二種僅在想象中求得滿足。性生活不等於生殖，“力比多”是性生活的真正動力。“力比多”是一種力量、本能，有時表現為性本能。比如，嬰兒的性生活就是從吸乳開始的，以後每個階段都有其不同的特征。兒童以父母為對象的選擇傾向稱為“俄狄浦斯情結”（戀母情結）和“厄勒克特拉情結”（戀父情結），具體表現是女孩依戀父親，男孩依戀母親。到了青春期，“力比多”就導致孩子擺脫父母，去尋找新的性對象。弗洛伊德認為，治療精神病的工作在於解放“力比多”，使其擺脫對先前的迷戀，從而消除不良症狀。
按照弗洛伊德的觀點，許多單個的本能都可以歸入兩類主要的內驅力下。一類是生的本能，通常稱為性愛（Eros）或性；另一類是死的本能，有時也被稱為破壞或攻擊的本能。每種本能都有它自己的心理能量形式。弗洛伊德用“力比多”一詞來表示使生的或性本能起作用的力量，但他從未找到一個類似的詞來表示死本能的心理能量。
綿延
“綿延”是柏格森哲學中一個頗為神秘的概念，用來指稱奔騰不息的生命之流。他說，人們能直覺到自己的綿延，但用概念來表達綿延卻是不可能的。根據柏格森的看法，綿延的真正本質在於它總在川流不息。其大致有如下一些特征：
1.綿延是絕對連續性，是沒有間斷的連續性。在綿延之流的每一點上它都既是現在，又包含著過去，同時又預示著未來。拿人的意識來說，任何一種意識狀態都包含著過去的記憶，而當下的感受又總是前一時刻的感受的連續，這就構成了綿延。2.純綿延是完全性質式的。它不是一種數量，因而是不可測量的。作為內在綿延的心理狀態，例如美的感受，有時表現為強弱的不同，但強度是性質，而不是數量。當人們用數量來計算它時，那隻是一種象征的表示。3.綿延沒發生在空間中，而隻在時間上進展。綿延沒有廣延性，與空間無關。綿延隻是在時間中流動的，然而，柏格森所謂的時間與我們通常所說的時間完全不同。他認為，人們通常所說的時間是把計量物體的廣度的方法應用於計量時間，是空間化的時間，這與綿延的本性是不相容的。“真正的時間”是綿延不絕的、不可分割的，因而是不可測量的。4.綿延是自由的。它不像工匠製造器皿，嚴格地依從概念、圖紙，或千篇一律地用同一個模子去翻製固定的產品。綿延猶如藝術家的創作靈感，它隨機、自然、無所拘束，無法捉摸。“這條河流隻是流動”，“流向一個不能確定的方向”。
現象學的“懸擱”
麵向事情本身，是現象學的口號。而要做到麵向事情本身，就要“懸擱判斷”。由此看來，“懸隔”既是麵向事情本身的前提，也是麵向事情本身的方法。
“懸擱（epoche）”這個術語來源於古希臘懷疑論哲學家，意思指中止判斷或將判斷擱置起來，對一切給予的東西打上可疑的記號。胡塞爾借用這個術語來表示現象學對經驗的事實世界采取的一個根本立場。對此，胡塞爾還有一個形象的說法，叫“加括號”。在計算一道數學題時，可以把試題的某一部分放進括號裏，暫時不顧及它，先解其他部分，然後再來解這一部分。這並不影響對整道題的解答，而且有時還必須這樣做。胡塞爾企圖通過把古往今來的思想觀點和哲學主張放進括號裏，存而不論，從而追求哲學絕對自明的開端。另外，這樣做還可以防止轉移論題，杜絕在解決問題的過程中重新運用未經審查的間接知識。
現象學的懸擱包括兩項基本內容：一是對存在加括號，即排除對自然界和人的世間存在的信仰，對現實世界是否存在的問題不予考慮，從而直觀現象本身；二是對曆史加括號，即把曆史上關於世界的種種觀念、思想、見解擱置一旁，使其失效，不作為前提和出發點。這樣做不僅可以獲得哲學立場上的獨立性和方法上的自由性，而且也滿足了作為嚴格科學的哲學應當沒有任何預先假設的要求。擺脫了各種假設的幹擾，人們就可以轉向呈現在意識中的東西，回到事情本身。
此在
“此在”（Dasein）是海德格爾使用的一個概念，以此來表示人作為存在者比其他存在者所具有的優先性。海德格爾的基礎本體論所要追究的是存在，而不是存在者。存在雖總是超越於具體存在物，但它又必須在多樣的存在物中顯現自身。因此，任何本體論都必須在存在者中尋求通道以達於存在。在海德格爾看來，從存在者入手追問存在，並非什麼存在者都行。必須找到這樣一種存在者，在它那裏存在不是被關閉著，而是已經以某種方式展開了，隻有經過這樣的存在者才能通達存在。這樣的存在者隻能是我們人本身。因為在所有存在者中，唯有人這樣的存在者才能向存在發問，領會著存在，而且必須領會著存在。可見人這種存在者具有特殊的“存在關係”。海德格爾稱人這種特殊的存在者為“此在（Dasein）”，把它作為顯示、展現存在的根據、切入口和出發點。
海德格爾認為此在與其他存在者相比具有三種優先地位：第一，在存在者狀態上的優先地位。其他存在者是現成的、實體意義上的存在，而此在隻是“去存在”，隻是一種顯現、一種可能性。海德格爾稱此在的存在為“生存（Existenz）”，即未被規定的一種可能性的存在。第二，在本體論上的優先地位。其他存在者不能領悟和追問自己的存在，而此在作為“生存”的存在能領悟自己，追問自己的存在。第三，此在不僅能領悟自身，而且還能對其他一切存在者的存在進行領悟和追問。此在打開了通向其他存在者的通道。對其他存在者的本體論研究，須得通過此在來進行。正是基於此在以上優先地位，此在的領悟乃是一切存在者存在之領悟的關鍵。沒有此在生存之分析，一切本體論便無從談起。
在世·煩忙·煩神
“在世”、“煩忙”、“煩神”是海德格爾在“此在”概念的基礎之上提出的三個概念。海德格爾認為此在生存的基本結構是在世（in-der-welt-sein）。“在世”是海德格爾自己生造出來的一個德語複合詞，意在表明此在不是孤立的存在，而是處於世界之中的存在，和世界不可分割。在世界之中存在這種存在機製不可從一般的空間包容關係來看待，像水在杯子中，衣服在櫃子裏那樣，而應該理解為此在“把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”。這即是說世界是此在的家園，此在就融身在世界之中，此在和世界渾然天成，融為一體。
海德格爾指出，人生在世，與物打交道，與人打交道，無不操心、煩惱、焦慮，此在在世已經打上了“煩”的烙印。海德格爾說，此在之存在狀態就是煩。煩又可進一步分為煩忙和煩神。煩忙指的是此在與物打交道的存在狀態。在煩忙中，此在不是直接與當下現成之物發生關係，而是直接與用具（例如書寫用具、縫紉用具、測量用具等）照麵。用具的存在方式是它的“上手性”。用具一方麵指向它所以構成的東西的目的，例如製鞋用具是為製鞋給人穿；另一方麵指向它所以構成某種東西的原料，例如做鞋的皮革、線等。通過用具的使用，不僅揭示了此在本身的存在，而且也揭示了與此在相關的他物乃至世界的存在，正是此在之煩忙賦予其他存在物和世界以意義。煩神指此在與他人發生關係的存在狀態。使用用具的製作活動不僅指向作為原料的物，而且也指向人（如製鞋的人、購鞋的人等）。人與物發生關係必然伴隨著人與人之間的關係。此在在世並不是孤立的，而是與他人一道共在，與他人打交道，生活在人與人的不可分割的聯係中。煩神正是此在這種共在機製的表現。
沉淪·常人
“沉淪”和“常人”，是海德格爾哲學中兩個相關聯的概念。他認為，人的存在不同於其他事物的存在。人以外的存在者都是某種現成的東西，是被規定了的現實，而此在隻能從可能性的角度來理解，它總是不斷籌劃、選擇和超越自己。此在作為可能性的存在，能夠通過籌劃和選擇超出自己的當下形態，既可以獲得其本身，成為本真存在，又可能沉淪、異化，失去其本身，成為非本真的存在。當此在處在非本真的存在方式下，此在把自己混同於常人，混跡在常人之中，失去了自己的個性，不能獨立和自主。在海德格爾看來，這裏所說的“常人”並非某些人或所有人的總和，也不是抽象的人本身，而是某種平均化的、無人稱的、中性的、不確定的人。在常人的存在狀態中，人的個性和自由消失了，相應的責任也被推卸掉了。人是因為逃避自己的自由才躲到“常人”當中去的。常人怎樣行動，我便怎樣行動；常人如何享樂，我便如何享樂。常人如同無邊的陰影籠罩著一切，包攬著一切。這樣，此在的生存變成了常人的日常生活。
沉淪對此在本身起著引誘和安定作用，因為它能卸去此在身上的責任，讓其存在變得輕鬆，認為一切都處在最好的安排之中。然而，這種引誘與安定不是把人引向安寧的生活，而是驅向無拘無束的境地，導致世界的不平靜，從而加深此在的沉淪，這就是此在的異化。此在的沉淪和異化使此在失去本真的麵目，跌入無根基的狀態和虛無的泥淖之中。
解釋學循環
所謂解釋學循環，是指在對文本進行解釋時，理解者根據文本細節來理解其整體，又根據文本的整體來理解其細節的不斷循環過程。德國施萊爾馬赫正式提出這一概念。認為理解的循環運動沿著文本來回移動，在文本被完滿理解時才消失。狄爾泰發展了這一概念，認為解釋學的循環包括相互依賴的三種關係：單個詞與文本整體的循環，作品本身與作者心理狀態的循環，作品與它所屬的種類與類型的循環。他並把這種循環擴展到解釋活動中理解與經驗的關係上。海德格爾認為對未知文本的理解，永遠由被理解的前結構所決定，完滿的理解不是整體與部分之間循環的消除，而是這種循環得到最充分實現。
伽達默爾繼承了海德格爾的觀點。他在其解釋學理論中認為，理解就是不斷地從整體到部分，再從部分到整體的過程。他用這種解釋學的循環去說明傳統與理解之間的循環關係，認為傳統就是從過去傳遞下來的東西，我們理解時，一定會受傳統的影響去認識事物而且在認識事物，之後所得到的解釋又轉變成為以後認識的傳統。這種循環是不斷產生的，但這不是壞的循環，而是人的認識所必須的。伽達默爾認為，啟蒙思想家把傳統與知識對站起來這是一種片麵的觀點。從解釋學上看，傳統不是固定不變的，而是通過理解中的選擇、批判而不斷前進的。傳統是人類知識中的—部分，它必然要在理解中起作用，解釋學的理解曆史性思想就說明這種循環是知識的曆史性表現。伽達默爾還認為理解的這種循環不是—種方法論的循環，而是描述了理解中—種本體論的結構因素。
座架
“座架”，是海德格爾對技術的比喻。在他看來，技術和工業的聯姻，使得現代化和全球化的今天變成了一個去聖瀆神的時代。沒有什麼能讓我們感覺有魅力，沒有什麼能讓我們感覺有詩意，因為我們的目光已經變得焦灼。總的來說，現代社會的所有問題，就在於“人為”和“強求”，以至於自身都在伴隨著扭曲和變形。這種現代技術帶來的強製和人為，海德格爾稱之為“座架”：
“那把山原始地展開成群山，並貫穿綿延成體的群山的東西是會集者，我們稱之為山脈。
我們有各種情感，其所自出的那個原始會集者，我們稱之為性情。
強求性的要求會集人，以便把自我展現的東西預定為持存物。我們現在稱這強求性的要求為座架。”
在技術形成的“座架”中，“強求性的要求”嚴重侵害事物的存在的特征，使得事物被迫放棄它們真正的存在。空氣被強求交付氮，土地被強求交付礦石，礦石被強求交付鈾，而農民耕種的田野亦被強求成為機動化的食品工業的“廠房”……在這種極度扭曲的變態生存中，物質的富饒和精神的貧乏成了一個雙麵體。詩人荷爾德林曾經深沉地追問：“在一個貧乏的時代，詩人何為？”這裏所謂的“貧乏”，當然不是指物質上的匱乏，相反，正是物質的極度豐饒才造成了“貧乏”，即世界豐富性的喪失和人靈性的空缺。還是海德格爾說得好：“在這樣一個時代，算計的人越急，社會越無度。運思的人越稀少，寫詩的人越寂寞。”
軸心時代
“軸心時代”這一概念，是由德國著名哲學家雅斯貝爾斯提出的。他說，公元前200—800年，在世界範圍內普遍出現了一次思想大解放。這一時期，大師雲集，思想迸射，故稱為整個世界的“軸心時代”：在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學派別，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義，到詭辯派、虛無主義的全部範圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的鬥爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛湧現。希臘賢哲如雲，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖、許多悲劇作者以及休昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來。……直到今天，人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切生存，每一次新的飛躍都要回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說複興，總是向人類提供精神的動力。