第五章 中國哲學中的基本問題
佛家也講出世與入世。二者是麵對塵世兩種截然不同的態度與修行觀點。出世追求的是脫離凡世間的困擾和誘惑，尋找寂靜清幽之所靜心修行，從而達到高超的無我境界。入世，即通過入世修行，教化大眾以求正果。
出世和入世曆來是困惑中國讀書人的兩難選擇。好像選擇了桃花源，就不能經世致用了。很多大哲也力圖化解二者之間的矛盾。莊子說“小隱隱於林，大隱隱於朝”。不論是出世，還是入世，看的不應該是表麵的行為，而應該看人的心態。所謂“以出世的心態做入世的事情”，就是這個意思。
“理想社會”的設計問題
什麼樣的社會才是一個理想的社會，關於這一點，儒道兩家給出了不同的答案。
無論是孔孟，還是老莊，都有一種“法先王”的政治情結。所謂“法先王”，就是把過去出現過的某一曆史階段看作視為值得模仿和效法的理想社會。但是儒道兩家的思想又是如此的不同。孔子說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”看來，孔子認為周朝的社會才是理想的社會。那麼，周朝是一個什麼樣的社會呢？關於此，孟子給出了答案：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥；老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”看來，鰥寡孤獨皆有所養，是儒家的理想社會。而且這個社會肯定是一個男人主導的社會，從“幼而無父曰孤”這句話就能看出，為什麼不說“幼而無母曰孤”呢？
但老子的理想卻不是這樣的。老子眼中的理想社會是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”這種“結繩而用”“雞犬相聞”的生活方式，很可能就是一個美化了的母係社會。莊子是老子的繼承人，他心目中的理想社會也能夠印證我們的猜測：“神農之世，臥則居居，起則於於。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無相害之心。此至德之隆也。”這種“耕而食，織而衣”“民知其母，不知其父”的時代，肯定就是母係社會了。
“知”和“行”的關係問題
在中國哲學中，從來沒有把“知”和“行”分開，而是強調知行合一。也就是說，知道一件事情，就是為了把這件事情做好。隻“知”不“行”，在中國文化中是不能容忍的。所以說，中國古代所謂的知識，不是今天所謂的科學技術，主要指的是道德知識。所謂的實踐，也不是今天所謂的改造客觀世界的活動，主要是道德實踐。《尚書》中說：“知之非艱，行之唯艱。”意思是說，知道一個事情也許並不難，難的是如何在日常生活中去實踐。於是，如何做到“知行合一”，才是古代先哲真正關心的問題。
孔子說：“敏於行訥於言。”意思是說：少說多做。“巧言令色，鮮仁矣。”意思是說：說的天花亂墜的人，在行為上往往不積極。在《論語·公冶長》一篇中，孔子還總結了自己的經驗：“當年我聽了別人所說的，就相信他能夠作到。現在長見識了，聽完別人說的，還要看看他是否能作到。”孔子的這個觀點因為符合一般人的成長經驗，這段訓誡流傳至今，也奠定了中國人對知行關係的基本態度：行難於知，行重於知。雖然民間時常有“百無一用是書生”之類的諷刺，但在理論層麵上，中國古代哲學的主流仍然將“行”擺在了“知”的上麵。
謀身與謀國的問題
個人的價值定位在謀身還是謀國，在中國文化中是兩個境界。謀身者，奉行的是個人主義，玩弄的是權術，考慮的是自己的榮辱、貧賤和安危，他們雖然也是在謀求功利，可是這種功利一旦和個人發生牽連，他們就會改弦易轍，比如，戰國時代的縱橫家。
而謀國者，則是把推行自己的才智看作個人的價值實現，他們奉行的是國家主義，推行的是法律，考慮的不是個人利益，而是為國家謀福祉，比如，曆史上偉大的改革者商鞅。商鞅在秦國變法，雷厲風行，不惜得罪太子，已經為以後的悲慘命運埋下了伏筆，可是，商鞅並沒有因此而卻步。
謀身，還是謀國，這是任何一個曆史人物都不得不麵對的現實問題。兩者兼得固然很好，像春秋時期的範蠡，漢朝的張良，都是既善於謀身，又善於謀國的人物。他們入則建功立業，出則明哲保身，在曆史上傳為佳話。可是，在大多數情況下卻是隻能選其一而從之。卑微的人獻國以謀身，偉大的人獻身以謀國。境界之高低，已不言自明。
“德”和“才”的關係問題
這個問題主要是針對人，是“道”和“術”的關係在個人身上的體現。有“德”的人是君子，但是有“德”的人未必都有“才”。相反，那些有“才”的聰明人，未必都有“德”。當然，“德才兼備”是最好的，但是這樣的人確實少之又少。司馬光說，在這種情況下，即使選拔有“德”無“才”的君子，也不能用有“才”無“德”的小人。原因很簡單，對一個無“德”的人來說，越有“才”，對社會的危害越大。
據說，當年子思到衛國去，向衛侯推薦苟變。子思說，苟變是個大才，“可將五百乘”。可是，衛侯卻不以為然，理由是：苟變當年為官，在向老百姓收取賦稅的時候偷吃了老百姓的兩個雞蛋。據此，衛侯認為苟變這個人品質有問題，道德不完善，所以不願意啟用。
戰國時代，蘇秦、張儀這些縱橫家遊走於各國諸侯之間，以布衣之身庭說諸侯，動之以利害，曉之以大略，推行自己的政治主張。他們時而以三寸之舌退百萬雄師，時而以縱橫之術解不測之危。孟子評價蘇秦說：“一怒則諸侯懼，安居則天下息。”這些夠有才了，但是卻沒有道義。他們坑蒙拐騙，為達到目的不擇手段，為了實現功名不講道德。所以，他們不是孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。楊雄在《法言》中這樣評價他們：有著鳳凰般的嗓音，卻長著凶鳥的羽毛。
“道”和“術”的關係問題
套用西方哲學中的概念，“道術”中的“道”指的是一種價值觀。孟子說“行天下之正道”，就是要樹立正確的價值觀，為國為民。所謂的“術”主要指的則是謀略、手腕、手段。隻講原則，而不注重方式方法的，在中國哲學中稱之為“有道無術”；為達到目的而不擇手段的，則被稱之為“有術無道”。
比如，中國古代經典中有一部著作《鬼穀子》。這本書是專門講謀略和技巧的。這本書曆來譽少毀多。《漢書》將《鬼穀子》中的“縱橫捭闔之術”列為“九流”之一，排斥在正統之外。唐朝的柳宗元更是斥其“妄言亂世”。清朝的盧文紹更是直接指責：“《鬼穀子》，小人之書也！”
之所以出現這種現象，究其原因，主要在於《鬼穀子》中所宣揚的謀略沒有道義的根基，也就是說，它是一種“無道之術”。隻講策略、技巧和修辭的推行，而不顧這種推行所帶來的結果，就難免會受到曆代思想家的非議了。用現在話來說，是隻講方法論，不講價值觀。就好像上幾年震驚世界的克隆技術的出現，那些麻木不仁的科學家呆在實驗室裏蒙頭研究細胞的分裂和培育，而沒有看到這種技術的出現給人類所帶來的消極後果。《鬼穀子》中的謀略之術也是如此，它隻講應用，而置道義於不顧，勢必遭到非難。
“有為”和“無為”的關係問題
“有為”是儒家和墨家共同主張的，即強調以能動進取的肯定精神從事社會活動尤其是政治活動，在集體中實現自己的價值，所謂“立功、立德、立言”。但是，儒墨之間又有區別：儒家強調以仁義道德作為“有為”的出發點，主張“為政以德”，並把個體的存在發展也歸結為君子品格的道德修養，主張“克己複禮以為仁”；墨子則更重視“為利”，主張“務求興天下之利”、“利人乎即為，不利人乎即止”，凸顯效用功利因素在人為踐履活動中的重要意義，並由此出發進一步肯定了社會性的“兼相愛，交相利”。
與此對照，道家哲學則依據“無為”精神，對人行為的目的性持否定態度，主張在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中實現人與自然的內在統一。老子不僅運用“無為而無不為”的命題界定“道”的根本特征，而且還要求人們象“道”那樣也在“無為”之中實現“無不為”的目的，即在與自然的關係方麵做到“以輔萬物之自然而不敢為”，在社會政事治理方麵做到“為無為則無不治”。
“為仁”還是“為利”的問題
“為仁”還是“為利”，是儒家和墨家之間的主要區別。墨家的創始人墨子早年拜在孔子門下，後來因為不滿意儒家的一些主張才和儒家分道揚鑣，另起鍋灶單幹，創建了墨家學派。
那麼，究竟墨子是不滿意儒家的什麼主張呢？《淮南子》中記載說：墨子是對儒家那種繁文縟節、厚葬靡財、久服傷生的做法很不感冒。他認為，父親死了，守孝三年，孝是盡了，但生產還搞嗎？你把自己所有珍貴的東西都丟到棺材裏去了，活人靠什麼生活？所以說“貧民”。親人死了，你哭得死去活來，把身體都哭壞了，結果死了的人也活不過來，活人還遭罪，有必要嗎？所以說“害事”。禮節繁瑣，規矩多多，人們本來做一些事情是出於內心的情感，結果搞得不愉快，所以得不償失。所以說“不悅”。
在這裏，墨子考慮的是“值”與“不值”的問題，認為得不償失的事情不能做。但是，人活著不應該僅僅“為利”，更應該考慮一件事情的精神價值，而這一點，正是儒家所強調的。儒家提倡“為仁”，認為一件事情所承載的意義遠比這件事件要重要得多，過多的利益算計隻會讓人失去“仁心”。
名教與自然的關係問題
名教與自然的關係是魏晉玄學所討論的核心問題。名教就是名分教化，指封建社會的禮樂製度和道德規範；自然的意思是自然而然、自然無為，它是道的特性和法則。從道家的觀點來說，名教屬於有為的範疇，自然屬於無為的範疇，二者是相對的。所謂名教與自然的關係，實際上就是綱常禮法與自然無為的關係。魏晉玄學是對漢末時期虛偽名教的揚棄和反叛，玄學家大多既崇尚老莊的自然無為，追求放任自由的生活方式，又不能完全背棄名教禮法，於是名教與自然的矛盾就成為他們必須解決的問題。在這個問題上，他們或偏重於自然，或偏重於名教，或將二者調和起來，於是形成各種不同的觀點，這就是所謂“名教自然之辯”。
到了後來，宋代學者以複興儒學自命，重振傳統綱常名教，以天理論證名教的絕對性和合理性，成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明朝李贄再次衝擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“衝決網羅”，抨擊封建綱常名教，以西方近代倫理原則和自然人性論反對名教，提倡個性解放與自由。這些，都可以看作是“名教自然之辯”的延伸和繼續。
“言”和“意”的關係問題
言意，中國哲學史上一對重要的範疇。“言”，指言辭、名詞、概念、論說、著述等；“意”，指思想、義理、宗旨等。“言”、“意”之間的關係問題，早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。墨家認為，通過一定的“言”，人們就可以了解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達“意”，“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家，對“言”能達“意”持懷疑或否定的態度，認為意所從出的道不可言，道無形無名。《易傳·係辭》中借孔子之口說，“書不盡言，言不盡意”，也承認“言”不完全能表達意，但立即補充說：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”提出通過設立符號式的卦象來彌補“言”在表達“意”中的不足，表現出一種調和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意，得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達“意”的作用，而是強調“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”那樣，“言”是得“意”的一種工具。
魏晉時期，“言”“意”之間的這種複雜關係，引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”，基本思想資料源於先秦各家之說，觀點仍可分為“言盡意”“言不盡意”和“得意忘言”三派，但在理論上有著強烈時代特色和更為深刻的思想方法論意義。
“一”和“多”的關係問題
是中國古代哲學關於部分與整體、一般與個別、統一性與多樣性的一對範疇。最早明白地以“一多”作為一對範疇使用的是佛教華嚴宗。在華嚴宗哲學體係重要部分之一的“十玄門”中，就有一門稱為“一多相容不同門”。華嚴宗關於“一多相容”的論證十分煩瑣，簡要地說：①指總體與各部分的關係，總體包含各部分，叫做“一即具多名總相”；各部分不同於總體，叫做“多即非一是別相”。②指某個個體與其他個體與相互包含的關係，即所謂“一中多，多中一”“一即多，多即一”“一即一切，一切即一”等。其中又細分為各種情況的一多關係。如一物與萬物之間的一多關係，同一物體中一部分與其他各部分的一多關係等等。這是華嚴宗發揮得最充分的部分，它以此為其“事事無礙”的理論作論證。③指理事的關係。理是一，事是多。兩者的關係是：“一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”，“以理無二故”。因此，“以一理對一事多事，相望齊遍無礙”。這裏涉及到一般和個別、本體和現象的關係問題。
華嚴宗大師們在說明此問題時經常引用《華嚴經》所說的：“法性在一切處，一切眾生及國土。”所謂理一而全體入於事的思想，對宋明理學“理一分殊”的觀點有一定影響。華嚴宗關於一多相容的思想，是圍繞著該宗的基本教理，即無盡緣起、圓融無礙展開的，帶有嚴重的相對主義傾向和鮮明的佛教神學玄虛、煩瑣的特點。
陰陽五行觀
陰陽八卦的創立者——伏羲
伏羲氏又稱包犧氏，是中華民族的人文始祖。據司馬遷在《史記》中記載：伏羲的母親名叫華胥氏，是一個非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊遊，在遊玩途中發現了一個大大的腳印。出於好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當下就覺得有種被蛇纏身的感覺，於是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。後來就生下了一個人首蛇身的孩子，這就是伏羲。
伏羲對人民的貢獻是很大的，而最大的貢獻就是創立了八卦。傳說在伏羲生活的遠古年代，人們對於大自然一無所知。當下雨刮風、電閃雷鳴時，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，於是他經常站在卦台山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋，終於豁然開朗，創立了八卦。
八卦是人類文明的瑰寶，是宇宙間的一個高級“信息庫”。早在十七世紀，德國大數學家萊布尼範創立“中國學院”，研究八卦，並根據八卦的“兩儀，四象，八卦，十六，三十二，六十四卦”，發明了二進位記數和當地歐洲先進的計算機。八卦中包含的“二進法”，現在廣泛地應用於生物及電子學中。公元一九八四年，一位歐洲科學家在談到八卦的易理被現代廣泛應用時，歎為“至為可驚”。八卦中的許多奧妙神奇之處，至今還正在研究和探討之中。