中國人的圖騰崇拜
“圖騰”這個詞最早出現於1791年在倫敦出版的《一個印第安議員的航海探險》這本書中。這個詞源於北美印第安部落的一個方言詞——“屬彼親族”，因為那裏的人把自己的氏族看作是源於某種植物或動物。於是，氏族的人們就把這一動物或植物的名字作為氏族的徽號，把它們當作氏族的保護神加以崇拜。並規定了一些禁忌。比如，不準傷害這些動物或植物，在某些特別重要的日子裏，要對這一動物或植物進行祭祀等等。
後來，隨著人類學家對原始部落的考察，發現這種將自己的出身歸為自然事物的現象不僅僅在北美大陸存在，而且在世界各地都普遍存在。可見，剛剛從自然界脫胎而來的原始人類，都對自己的出身有著極大的興趣，對自然界還有一絲留戀，對自己的命運還有那麼一點點彷徨。正因為此，圖騰崇拜才在文明的發源地幾乎普遍地存在著。
幾千年來，龍備受華夏民族的尊崇，考其淵源，也是從圖騰崇拜演化出來的。至今，我們仍然說自己是龍的傳人。何謂龍的傳人？這種說法估計在潛意識中也是一種圖騰。聞—多在《伏羲考》中說：“現在所謂龍便是因原始的龍（一種蛇）圖騰兼並了許多旁的圖騰，而形成一種綜合式的虛構的生物。”龍的形象最初是蛇，由於強大的蛇氏族逐漸兼並了其他氏族，於是就以蛇圖騰為基礎，融合了被兼並的其他氏族的圖騰的某些部分，如馬頭、鹿角、鳥翼、狗爪、魚鱗、獸足等，進而合成了龍的形象。
中國人的信仰問題
中國社會是一個世俗倫理的社會。在中國曆史上，土生土長的宗教隻有道教。而道家的目標也不是讓人上天堂，而是要在現實生活中成為“真人”。中國人從來也不需要到教堂中去進行禱告，獲得心靈的安慰。即使有拜佛的，目的一般也比較功利，而沒有西方那種超功利的信仰。之所以如此，是因為以儒家和道家為代表的學說，在現實生活中就為中國人構建了一個意義世界，不再需要四處尋找。
儒家以“仁”釋“禮”，著力於個人與社會的統一；道家以“德”釋“道”，著力與人和自然的統一。二者都沒有把人生的意義和社會的秩序引向彼岸的神秘世界，而是完全消融於此岸的現實世界。我們生活於其中的這個世界，就能完全給中國人帶來安慰和快樂，而不需要上帝和神靈。正如林語堂所說，中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣，有兩種流行題材，一種是合家歡，上麵畫著女人、小孩正在遊玩閑坐。另外一種則為閑散快樂圖，如漁翁、樵夫或幽隱文人，悠閑閑坐在鬆蔭之下。這兩種題材，可以分別儒家和道家的兩種人生觀，前者是兒孫繞膝之樂，後者則為寄托山水之趣。
中國文化的特點
中國文化的特點，可以用四個字來概括：倫理世俗。一方麵，過於強調人的自覺和道德修養，對外在的規矩不信任，反對一切不出自真心的東西，從而使得中國人重情感，輕契約。這種特點，就是我們中國文化的“倫理性”。另一方麵，中國人的人生價值並沒有投向外在浩瀚的自然界和人格神，而是在此岸世界找到人生的歸宿和價值的取向。中國人的價值不在於對自然界的冥思，也不在於對上帝的信仰，而是在於血液在曆史中的流淌。這就是中國文化的“世俗性”。這兩個方麵互為表裏，相互結合，表現出了其他民族文化無以企及的向心力和凝聚力。
正因為此，我們這個民族之所以曆經了無數次戰亂、天災和磨難，最終卻是綿綿不絕地生存了下來，並相對完好地保存了自己的文化遺產。從鬱鬱而歌、投江自盡的屈原，到筆筆見血、忍辱負重的司馬遷；從金戈鐵馬、精忠報國的嶽飛，到留取丹心、名垂青史的文天祥；從視死如歸，血薦軒轅的譚嗣同，到憤然蹈海、以身殉國的陳天華……這些華夏子孫們，從來沒有人以命令的形式讓他們必須承擔“死”的責任，也沒有法律規定他們必須履行“死”的義務，當然他們也不需要上帝的召喚和天堂的誘惑，更不需要魔鬼的恐嚇和地獄的威脅，國家的興亡和民族的興衰就能讓他們視死如歸，坦然就義。所謂“國家興亡，匹夫有責”，正是表達了中國人這種無與倫比的凝聚力和向心力。
“道”是否可以言說的問題
“道”是中國哲學中的最高範疇，類似於西方哲學中的“本體”。西方的“本體”是不能靠感官感知的，隻能出現在思維中，是一種抽象的產物。而中國人眼中的“道”不僅不能靠感官感知，更不能靠思維把握，不能指稱，也不能形成概念，所以無法言說。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思是說，道一旦被說出來，就不是道了。而道一旦被命名，就不是真正的名了。
老子如此，孔子也是如此。孔子的學生子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”意思是說：老師寫的文章可以拿來讀一讀，但是老師所意指的“性”與“天道”，文章裏是沒有的，無法落到語言裏。《文心雕龍》的作者劉勰對此也深有體會。他說：“夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯詞可以喻其真。”確實如此，無論語言如何精妙，都無法達到中國人眼中的“道”。
所以，中國人的“道”，隻能去體悟，而不能橫加議論。
“道”如何言說的問題
“道”既然隻能體悟而不能言說，那為什麼大家還在說？老子在說，莊子在說，孔子在說，現代的人還要說。原因很簡單，語言是我們唯一的憑借，是我們唯一的抓手。否則，我們如何向別人傳達呢？這裏，就出現了一個尷尬：道不可道，但又必須道；道不可說，但又必須強說之。你把自己關在一間漆黑的小屋裏，別人實在不知道你是在悟道還是神經病！
說不說是一個問題，如何去說，又是另外一個問題。一切偉大的思想家，在這個問題上都非常謹慎。老子在《道德經》中從來都不會去說“道是什麼”，他隻是在說“道像什麼”。而孔子本人，也從來沒有對“道”下過定義，而隻是在特定的場合、特定的情景中，讓人去體悟道。而且，孔子本人對書寫出來的文字很反感，因為語言一旦落實在紙麵上，就僵化了。所以，“述而不作”是孔子的座右銘。莊子也是如此。翻開《莊子》，我們看到的根本不是邏輯推理和理論說教，而是一個又一個膾炙人口的寓言故事。也許在中國人眼裏，“道”隻能通過一定的契機顯示出來，而不能被總結出來，更不能被兜售出來。
中國人眼中的“天”
西方宗教崇拜的對象是人格神，無論是上帝還是耶穌，他們都是人的形象。他們有脾氣，有性格，有好惡，所以可以當作一個“東西”來描述。
可是，我們中國人的“天”呢？好像卻無法描述。它是刮風下雨的天？好像不是。它是獎善懲惡的“老天爺”？好像也不全麵。它是人類命運的掌控者，是如來佛的手心？好像也有失偏頗。它是《西遊記》中描述的天宮，神仙居住的宮闕？好像又有失真實。總之，我們無法對中國人眼中的“天”下一個定義，它就是一個一個蒼穹，好像是一個境域，一個充滿玄機的境域。
正如我們每個人抬頭所看到的那樣，藍天白雲，無邊無際。它的含義是如此的豐富，以至於我們在那一聲聲“天啊！”的呐喊和發聲語境中，可以通過各種各樣方式來體會和體現著這天的蘊意：當我們遭受天災時，我們會心生恐懼，總以為這是天下凶兆，以罪人間醜惡；當風調雨順時，我們會認為這是政令暢通、國泰民安的祥兆；當六月飛雪，出現靈異現象時，人間可能存在著重大冤情，需要昭雪和平反；當人們的努力無法改變趨勢，抱終天之憾時，我們會“認命”，認為是“天意”使然……
總之，天離我們很遠，又離我們很近；它是有形的，又是無形的。它似乎高高在上，但卻永遠不會死板地向人間頒布命令；它似乎就在我們身邊，但卻又是神鬼莫測，“時世無常”、“造化弄人”地化解著我們的努力，嘲弄著我們的命運。就這樣，天成了中國人的最微妙的生存境遇。
中國人眼中的“地”
地，看起來好像沒有“天”那麼神秘。因為抬頭看天，低頭看地，地就在我們腳下，而不像天那樣距離我們那麼遙遠。其實，事實並沒有如此簡單。在我們中國人眼裏，土地，早已經超出了它物質形態的意義，而成了我們中國人的安身立命之地。
民以食為天。中國人自古靠農業生存，吃五穀雜糧長大。中國人曆來鍾情於土地。在古老的自然崇拜中，土地具有重要位置。“左宗廟，右社稷”，左宗廟，祭祀的是祖宗，而右社稷，祭祀的則是土地。社，土地之神也；稷，穀神也。而穀物正是生長在土地上的，離開了土地，也就沒有了穀物。周朝滅商，否定了天命，樹立了人文，而人文又是什麼呢？就是要老老實實地在大地上勞作，不怨天，不由人，憑勞動吃飯。
中國是什麼？神州大地也。可見，“地”早已經滲透到了中國人的基因，成為了意識的一部分，文化的一部分。我們中國是黃色文明，而黃色，也正是土地的顏色。如果天給了我們這個民族以靈魂，那麼土地則給了我們以軀體。我們不僅吃著五穀雜糧長大，而且，就是這泥土本身，就四處散發著幾微和玄秘——它不但能夠孕育生命，還能醞釀生命之根。對我們來說，它就是滋養化生的陰柔之母。也正因為此，鄉土情結，成為了我們中國人的最根本的情結；尋根意識，成了我們中國人最強烈的素樸意識。而根，正是要紮於土地之中。
天地之間的關係問題
我們的文化總是以天地對應來講。中國人對於天地之間關係的領悟，正在於種植和稼穡。天的神聖、天的威嚴、天的造化，必然要通過土地，通過土地上的禾苗傳達給人。所以，每當風調雨順的年份，我們都會說是“老天開眼”。試想，如果沒有上天的陰晴圓缺，沒有上天的風雨雷電，土地上何以能夠孕育生命？反過來說，沒有土地，沒有天地之間的這些生命，天之玄機也不過是一片空無，縱有萬般風情，弦斷與誰聽？正是在莊稼的生長過程中，天之奧秘和幾微得到了淋漓盡致的體現。天氣大旱，禾苗將死，此時你費多少人力灌溉澆水都不可能盡人意。可是，一旦春風化雨，天降甘露，立即就會生機盎然，綠色一片。孟子就曾經用這個道理來批評魏襄王的：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能禦之？”禾苗一旦受到雨水的滋潤，生機頓起，豈是人力所能奏效？治理國家也是一樣，一旦德行蔚然成風，所到之處，必然也是所向披靡，無惡不化。
天地互相依托，彼此成全，將造物主的神奇畢現無遺。而從天地之間走來的人，則成了澄現這種“神奇”的精靈。他們要紮根於土地，但卻不能不仰視天空；他們要在土地的勞作，但卻又不能不去領略天之幾微。於是，在勞作中去體悟天道，在體悟天道中去勞作，就成了中國人的存在方式。
“天命”和“人事”的關係問題
傾聽天意還是積極作為，是中國哲學中的一個大問題。
在曆史上，殷商就是一個迷信“天命”的王朝。商朝的統治者天真地認為，隻要自己在地下認真地祭祀，他們的祖先就一定會在天上保佑他們，而不會理會他的子孫在地下做了些什麼。於是，殷商人墮落了，總以為自己有天上的“上帝”看著，有自己的列祖列宗從中作梗著，所以胡作非為，荒淫無度，還天真地以為高枕無憂。據說，當年周朝的軍隊都要攻到殷商的首都朝歌了，紂王還囂張地說：“我的王位是老天封的，這種命運誰又有本事改變呢？”
可是，這個迷信“天命”的天朝大國卻被後來“修道德、重人事”的“小邦周”推翻了。周朝建立後，從商朝傻乎乎地迷信“天命在我”的狂妄自大中吸取了教訓，強調“天命自度”，“以德配天”，如果不修道德，不施仁政，是永遠也不可能“受天永命”、“享天之命”的。唯有“盡人事”，然後才能“知天命”，因為天命從來不會明顯地垂青某些人。
這就是所謂的“盡人事而知天命”。在這裏，“天命”不是現成的東西，你不能眼巴巴地等著天上掉餡餅，而必須通過不斷地“盡人事”，才能去揣摩天意。同樣，你也不能天不怕、地不怕，認為“人定勝天”。因為人力是有限的，人生的跌宕起伏，充滿了太多的偶然性，遠非人力所能操縱。一旦拋開天命，僅憑人力，遲早會遭到“天譴”。對“上天”的敬畏，構成了中國人類似於宗教的禁忌。孔子說他一生有“三畏”，排在第一位的就是“畏天命”。
“天時”和“天機”的問題
“天”的幾微和玄妙不僅表現為“天命”和“天意”，而且還表現為“天時”和“天機”。對人的生存而言，很多“機會”是可遇不可求的，你無法預測，更無法創造，隻能說是“天機”。有些“時刻”並不是等來的，也不是追求來的，隻能說是“天時”。赤壁之戰之時，諸葛亮向天借東風，就是在向上天祈禱“天時”和“天機”。東風是靠人的體力和智力求不來的，所以隻能祈禱上天。吳越爭霸之時，範蠡就奉勸勾踐要順應“天時”，把握“天機”，做到相時而動，隨機而行。一開始範蠡勸阻勾踐伐吳，就是因為他深知“天時”還未作，“天機”還未顯，人事還未起，急於行動就是“逆於天而不知人”。而一旦“天機”顯現，舉兵的時刻到來，就必須要做到“從時者，猶救火，追亡人也”，得手以後就要順天勢，以摧枯拉朽之勢徹底消滅吳國。因為“得時無怠，時不再來；天予不取，反之成災”。
在中國人眼裏，特別是在遠古時代，天就是如此地玄妙和幾微。“天時”顯現的隨機性，使得世間的人必須睜大眼睛，絲毫不能懈怠，做到“得時則大顯，不得時則龍蛇”。不如此，就不是一個識“時務”的人，終將被曆史所淘汰。不管你是一個人，一個王朝，還是一個學說、一種思想。但是，這種“天機”的顯現又不是上帝手中的“骰子”，想怎麼投就怎麼投，世間的人事本來就已經參與到了“天機”、“天時”、“天意”的顯現和構成。於是，對“天”和“人”之間這種相互參與、相互構成、相互牽引的領悟，構成了中國文化中“天人合一”的至高境界。
“體道”與“務時”的關係問題
中國人的“道”不是超時空的規律，更不是一個僵化的概念，它總是在具體的情景中顯示出來的。《易傳》中說：“一陰一陽謂之道”，“陰陽不測謂之神”。這裏的“神”不是天上的神仙，而是變幻莫測，無從把握。正因此，《周易》中從來不單純地講“中”，而是講“時中”。
對於“體道”的人來說，唯有把握住“時機”，相時順勢，才算順應了天道。所以，“悟道”總有一個“務時”的問題。平常我們說，“識時務者為俊傑”正是此意。在中國人的思維模式中，從來都不會脫離開時間來談論事件的，因為時間參與了事件的構成，沒有了時間，也就沒有這個事件了，談論它就沒有意義。正所謂“舉事而不時，力雖盡而功不成。
“道”與“陰陽”的關係問題
和西方哲學不同，中國哲學從來都不會到外在的世界中去尋找本體和推動世界運動變化的動力。在中國文化的觀念中，這個世界從來都是由兩股相反相成的力量在推動著。這兩股力量，一個是“陽”，一個是“陰”。陰陽交合，衍生萬物，並內在地蘊含著萬物衍化的玄機。在中國哲人看來，“道”正是內在地蘊含在陰陽交合的內在變化流轉中，而不是淩駕於“陰陽”之上的東西。《易傳》中說：“一陰一陽謂之道。”後來宋朝的哲學家程頤說：“離開陰陽更無道。”
陰陽，不僅是一種世界觀，還是一種方法論。就陰陽本身而言，哪一個是第一位的，哪一個是從屬性的？不同的哲學派別給出了不同的答案。儒家貴陽，強調入世；道家貴陰，看重出世。儒家是現實派，道家是複古派。就陰陽交合的方法論而言，也沒有固定的模式，這就為哲學家的引申發揮提供了空間。孔子注重陰陽之間的平衡和穩定，反對走極端，認為過猶不及，於是有了中庸之道。而道家，則是看重陰陽之間的轉化，認為日中則盈，月滿則虧，信奉“反者道之動”的辯證法。於是，中庸之道成了個人修養心性的不二之道，而老子“反者道之動”的辯證法，則被那些謀略家和軍事家所借鑒，成了中國曆史上的“君人南麵之術”。
“和”與“同”的關係問題
在中國人的觀念裏，陰陽之間的交合是萬物生生不息，運轉變化的根本原因。老子說：“天地之大德曰生。”《易傳》中說：“生生謂之易。”那麼如何能“生”呢？除了陰陽之間的交合，別無二途。正如，隻有一個男人和一個女人的交合才能孕育新生命一樣，離開了陰陽交合，就沒有天地萬物的生生不息。
所以，在中國的文化中，並沒有像“上帝”那樣神奇的造物主。一切變化皆取陰陽之間的交合。所以，中國文化是一個強調“和合”的民族，排斥單一，拒絕單調。因為陰陽之中，離開了任何一個，都無所謂“生”。這正是“和實生物，同則不繼”中蘊含的深刻哲理。這裏的“和”是一種寬容，是一種對多元性、差異性的容納。不僅是容納，我們的文化還將這種多元性和差異性的共存看作是國家繁榮和個人健康的標誌。如果國家中僅僅存在一個聲音，聽不見雜音，這往往是暴政開始的征兆；如果一個人在身體上出現了“偏執”，鑽進了“牛角尖”，往往被看作是病變的先兆。
所以說，允許多樣性和差異性的存在，讓它們在整體的結構中保持平衡，一直是我們的文化所致力追求的。這種“和合觀”滲透到了人生、社會、醫學、政治、外交等各個領域，滲透到我們這個民族的方方麵麵。
人的有限性問題
無論是古人還是今人，無論是西方人還是東方人，都要麵對“死亡”這一沉重的課題。“死亡”問題引發的自我有限性的意識是哲學的根源，也是中西方文化所要致力於解決的問題。
對於西方人而言，他們總是在自己生活的此岸世界之外構造一個彼岸世界，並把到達彼岸世界看作擺脫有限性的途徑。無論是研究科學，還是信奉上帝，都是投向這個彼岸世界的努力。而對中國人而言，卻沒有這麼一個彼岸世界。中國人不需要任何神靈的保佑就能平淡麵對生活，也不需要任何神靈的慰藉就能坦然麵對生死。我們生活的世界就是這個世俗的世界，全部的意義就在這裏。儒家通過血緣情感將個體與社會緊密地聯係在了一起，通過“家·國·天下”的建構讓人們在這個集體事業和血緣傳承中獲得了永恒的意義。
“有待”和“無待”的關係問題
在《逍遙遊》中，莊子通過隱喻的方式表達了“有待”和“無待”的差別和不同境界。在莊子看來，不論是“摶扶搖而上者九萬裏”的大鵬，還是“翱翔蓬蒿之間的斥鴳”；不論是“辯乎榮辱之境”的宋榮子，還是“禦風而行”的列子，都沒有達到逍遙遊的境界。因為它們都“有所待”。“大知”也好，“小知”也好，大年也好，小年也好，區別僅在於認識上，而受到外力或內心的牽製卻是相同的。因此，它們都被莊子所否定。就列子的禦風而行，莊子評其“猶有所待者也”，正是此意。列子在天空乘風飛翔，看似逍遙，實際並非如此，因為它有待於風，有待於天氣變化，有待於外在事物，一句話，有待於命運的偶然。莊子的逍遙遊卻不是命運在某個瞬間的饋贈，它是無待的，無待於風，無待於外在事物，它是自由自在的。正如王維《辛夷塢》裏的芙蓉花：“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”芙蓉花到生命的成熟期自然地綻開了，它不是妝扮好等候讚歎，插上標簽待價而沽，開花、凋謝都是自己的事，不依賴人的肯定而更美麗，也不依賴人的鑒賞而更有價值。芙蓉花的完整圓滿是不損不益、本來具足的，它和逍遙遊一樣“無待”、“自在”。
“內聖”和“外王”的關係問題
馬克思說，人在本質上是社會關係的總和。中國哲學中也麵臨著一個個體和群體之間的關係問題。關乎個人的，稱之為“內聖之學”，旨在為每一個人提供安身立命之本；關乎群體的，稱之為“外王之學”，旨在為社會提供一種安定的政治秩序。於是，如何協調“內聖”和“外王”的關係問題，也就成了中國文化中的一個大問題。
但是，二者的整合是困難的，因為個體和群體之間的矛盾是永恒的。儒家的“內聖之學”主要是關於“仁”的學說。仁者，愛人。每一個人都可以通過血緣親情中去尋找人生的意義和價值的寄托。所以，中國人不需要上帝，也不依靠上帝。關於“外王之學”，主要是關於“禮”的學說，也就是一套上下有等，貴賤有差的社會規範。隻要每個人都能做到“仁”，整個社會就能實現“禮治”。孔子以“仁”釋“禮”，打通了“內聖”和“外王”。但是，二者的這種統一隻是暫時的，到了後來的孟子和荀子那裏，孔子的學說又沿著“內聖”和“外王”兩條路線被分化了。
道家的思想也是如此。老子的思想也包括“內聖”和“外王”兩個層麵。一方麵，他讓人安時處順，突破肉體欲望、人倫情感等各種羈絆，實現逍遙遊。另一方麵，他又想通過“道”建立一個“小國寡民”的社會。和孔子一樣，老子的思想在繼承者那裏也被片麵性地發揮，莊子是沿著“內聖”的路線走了下去，而孫子、韓非子等人則是沿著“外王”的路線走了下去。
個人和群體之間的矛盾，是一個永恒的矛盾。這就注定了“內聖”和“外王”統一隻能是一個曆史過程。
人性善惡的問題
在中國文化的源頭處，很多偉大的思想家是不談人性善惡的。《尚書》中隻說：“人心惟危，道心惟微。”意思是說：人心是很危險的，一不小心就會讓人走入歧途，而道心是微妙的，不在特定的情景中，就很難發揚光大。孔子，這位聖人也是不談人性善惡的。對人性進行談論的，是孔子的兩個傳人，一個是孟子，另外一個是荀子。具有諷刺意味的是：這兩個人都以孔子的傳人自居，卻對人性的理解大相徑庭。
認為人性善的是孟子。孟子從孔子的“仁”出發，把“仁”中體現的“愛”大力發揮。他說，人性顯然是善的。你沒有看到嗎？我們看見一個孩子掉到井裏去了，都會產生惻隱之心，毫無想法地去救這個孩子，而不是先想到一些個人的利益。比如，我和這個孩子的家長是不是認識？我把孩子救上來，能不能得到報酬？所以，“愛”是人的本能，人身上都有“善端”，孟子稱之為“良知”、“良能”，不需要學習，不需要強化，它就像人的本能一樣。“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也。”意思是說：仁義禮智這些東西，並不是外界強加給我的，而是發自人的本心，是人的一種自覺。
認為人性惡的是荀子。荀子和孟子不同，它關心的不是孔子的“仁”，而是孔子的“禮”。和孟子不同，荀子不強調人的社會屬性，而是關注人的自然屬性，從而將人性定位為“惡”。荀子說：“禮製”這些規矩是怎麼來的呢？如果人都是善良的，還要外在的規矩幹什麼！正因為人生下來就有各種各樣的欲望，這些欲望驅使著人去滿足自己的各種需要。但社會資源是有限的，人的欲望缺是無限的，就不可能沒有爭鬥，有爭鬥必然產生混亂，從而讓整個社會失去秩序。先王看到這種現象很是不安，於是就設定“禮儀”，製定規則，讓人們去合理地節製自己的欲望，也讓社會的資源合理地耗費，所以才有了“禮”。
有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。同樣，有什麼樣的人性觀，就有什麼樣的治國方案。孟子和荀子對人性的理解不同，所以才有了不同的教育方案和治國理念。
“尊德性”和“道學問”的關係問題
孟子和荀子對人性的理解不同，在所謂的人文教化問題上也提出了相反的主張。
孟子主張性善論，但如何解釋現實生活中出現的賢與不肖，君子與小人的區別呢？尤其是戰國時代，為什麼人表現出來的卻是赤裸裸的惡呢？孟子解釋說：君子和小人的區別，並不是他們先天的心性有所不同，而是因為君子在後天的社會生活中保存了自己的本性，而小人在後天的生活中喪失了自己的本性：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”，“大人者，不失赤子之心”。既然人的墮落是因為失去本心，那麼，人所有的努力，不過是恢複這種本性，找回那放棄或遺失的本性，而不是灌輸給人什麼外加的思想。所以孟子說：“學問之道無他，求其放心而已。”
對於“學問之道”，荀子給出的解釋和孟子不同。按照荀子的思路，既然人性是惡的，又應該如何解釋現實生活中的君子和小人呢？在這個問題上，孟子認為是人的“善”被物欲所蒙蔽，所以才出現了君子和小人的區別。所以要人恢複善的本性，擺脫物欲對人心的蒙蔽，正所謂“求其放心而已”。而荀子的解釋恰好反過來，那些保持本性的人恰恰是小人，凡是失去本性、接受後天教化的人，反倒成為了君子。這就是荀子“性惡善偽”的全部含義。荀子說：人天生就是小人，無師無法，唯利是圖。像堯舜這樣的聖人，也不是天生就是聖人，而是後天不斷修身的結果。因此，所謂學問之道，並不是要還原什麼人的真心，恢複人的什麼本能，而恰恰是通過“禮教”（禮的教育），使之從惡人變為善人，從原始人變成文明的人。“禮者，所以正身也，師者，所以正禮也，無禮何以正身，無師安知禮之為是也。”
孟子和荀子關於“學問之道”的爭論影響深遠，宋明時期“尊德性”和“道學問”的爭論，仍然可以看作是這個分歧的延伸。
“王道”和“霸道”的關係問題
孟子主張性善論，因此，他把注意力全部放在了修身養性上，而對治國安邦的群體實踐，提不出切實的方案。當然，孟子對治國也有一番說辭，那就是“王道”。“王道”就是以德治國。作為統治者，要靠高貴品質去感化自己的子民，讓他們心甘情願地去尊你為老大，而不是凡事隻考慮利益。據說，孟子有一次去見魏惠王。魏惠王問他：“先生不遠千裏而來，是不是有什麼事情對我們國家有利？”孟子卻說：“你為什麼一上來就問有什麼好處呢？難道沒有好處就不做了嗎？其實，對國家的好處，隻要講仁義就夠了。如果大家都講好處，你代表國家要好處，大夫代表家要好處，平常的人給自己要好處，上下互相要好處，國家會好到哪裏去呢？隻有講仁義，講情感，兒子才會真心實意地孝敬父母，不會在危急時刻拋棄他們，臣子才會盡職盡責地忠於君王，不會在國家危亡時刻為了自己的利益而背叛。”
孟子的這種“王道”思想，雖然深刻，但是過於迂腐。在各國都已經殺紅了眼的戰國年代，又有誰能夠靜下心來講仁義呢？曆史最後看重的還是荀子的“霸道”思想。我們翻開《荀子》一書，看到的已經不再是那些真誠但卻又顯得非常迂腐的道德說教，而是現實和冷峻的社會分析。荀子說：“故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮遵賢而王，重法愛民則霸，好色多詐則危，權謀傾覆幽暗則亡。”簡短的幾句話，對於那些想盡快在諸侯混戰中勝出的君王來說，肯定是合口味的。因為這種思想有著無比現實的指導意義，是雪中送炭。從《荀子》一書的“富國”、“強國”、“王製”、“王霸”、“君道”、“大略”這類題目中，我們就不難看出這位思想家的功利欲望和政治抱負。正因為此，在當時，荀子遠比孟子時髦的多。
善惡與禍福的關係問題
善惡是個人的品質問題，禍福是個人的遭遇問題，二者之間是偶然的，還是必然的，也是中國哲學史上長久爭論的問題。
孔子認為，人的偶然性是無法控製的，所以，孔子一生都敬畏天命。天命是無法把握的，但又不是現成的，它總是參與到你的行為中來，演繹你看似必然的人生。孔子說：“時也，運也，命也。”意思是說，行善並不一定就一定能得福，相反，行惡也未必能遭到報應。如果善惡以外在的禍福為導向，善惡就不是絕對完滿的。
荀子曾經講過孔子和他的學生子路的一個故事，說孔子在陳蔡之間沒有吃的，以至於“七日不火食”。子路就問孔子：“善有善報，上天賜福；惡有惡報，天降橫禍。而老師您仁義滿天下，一生多善舉，累德、積義、懷美，為什麼卻一生困頓，上天沒有賜福呢？”孔子狠狠地批評了子路這種功利主義的態度：“夫賢不肖者，材也，為不為者，人也，遇不遇者，時也，死生者，命也。”即使是大才君子，如果“不得時”，也無可奈何。如果“得時”，就應該抓住機會，幹一番事業。所以孔子說：“苟遇其時，何難之有。”
心與物的關係問題
心物問題，亦即精神與物質的關係問題，是哲學的基本問題之一。在西方近代哲學中，關於精神與物質的問題討論較多。在中國先秦哲學中，對於心物問題已有所討論。到了宋明時期，心物關係問題終於成了理學家和心學家爭論的焦點。
理學家以張載為代表。他說：“人體無心，因物為心。若隻以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也。如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。”
這段話的意思是說，心乃是物的反映。人的見聞有限，天地之間事物無窮，須盡量了解天下之物，不以見聞為限。但是如何才能盡天下之物呢？張載似乎是認為，“盡其心”就能“盡天下物”。
心學家以王陽明為代表。王陽明認為：“心外無物，心外無事，心外無理。”心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。離卻靈明的心，便沒有天地鬼神萬物；離卻天地鬼神萬物，也沒有靈明的心。從一方麵說，靈明的心是天地萬物的主宰，從另一方麵說，心無體，以天地萬物感應之是非為體。客觀的事物沒有被心知覺，就處於虛寂的狀態。如深山中的花，未被人看見，則與心同歸於寂；既被人看見，則此花顏色一時明白起來。心的本體，就是天理，事雖萬殊，理具於心，心即理也。不必在事事物物上求理，心外求理，就是心與理為二。心中之理，就是至善，心外無理也就是心外無善。