當西方人在亞洲參觀傳統的佛教寺廟時，可以看到佛的不同形象，有臥佛，有坐佛，也有立佛。但是在中國的佛教寺廟中，除了這些形象以外，還有一組令人難以置信的雕像，它們看上去像是一個個身材高大、力量無比的武士。這些目光猙獰的武士往往麵帶蓬亂的髭須，身配長長的寶劍。當許多西方人得知，這些武士實際上就是生活在一、兩千年前中國農村家族或親族內的重要人物的化身時，他們都會驚訝不已。其實，這些武士在寺廟中所享有的與佛像為伍的尊貴位置，隻不過是中國人對家族和親族所給予的重要地位的一個體現。
在本書中，我們一直對民族國家予以極大的注意，並把它作為分析的單元。不過，與眾不同的是，中國人作為一個族群，不論他們生活在哪一個民族國家之內，他們都保留著自身的特色，可以用同一種文化象征對他們進行恰當的描繪。而對其他族群而言，這卻是不大可能的。正如J．科特金1993年所描述的那樣，除了海外華人以外，日本人、猶太人、英國人、印度人等等也在自己的國家之外獲得了引人注目的經濟成功。但是一旦這些族群的成員移居國外之後，本書所采用的有關這些族群的比喻與象征，如日本的花園、猶太人的基布茲與莫沙夫、英國的老房子、印度的濕婆舞等等，便不完全適合於這些人們了。
中國人對於家族和親族所給予的重視程度，怎麼估計也不會過高，而我們為中國人所選定的象征——家族的祭堂，則恰恰反映了這一點。一位台灣的外交官因工作原因不斷從一個國家遷往另一個國家，他除了在台灣有自己的家庭祭堂外，還把自己祖先的畫像隨身帶在身旁，以便每當進行旅行時都可對之進行參拜。A．坦的暢銷書《灶神的妻子》就在其書名中包括了這一觀念。許多移居海外的華人一生當中至少要返回祖國一次，以便參拜埋葬自己祖先的地方，因為按照儒教的學說，活著的人隻要有可能，就應該定期探望已故的先人，或者至少探望一次。而且，與西方不同，在中國，一個人的姓總是在自己的名字之前。這些例子——我們還可以舉出無數的例子——表明，家族和親族在中國社會占有多麼重要的地位。
當然，有些學者可能會提出異議說，還有其他族群是以家庭為取向的。但是，中國社會與其他以家庭為基礎的族群不同，它既不是個人主義的也不是集體主義的，而是建立在種種關係的基礎之上的（邦德，1986年）。例如，儒教的信徒認為，個人應該發揮自己的作用，但是在為家族和親族的更大利益發揮個人作用時，他們的個人主義內涵可以得到豐富與拓展。正如中根指出的那樣，中國的製度是以種種關係為基礎的，在這種種關係中，有著不同的角色，而這與日本那種更為集體主義的、無區別的製度是相當不同的：
在日本的家庭製度中，家庭的所有成員在家長的領導下組成一個統一的群體，任何人在事關自己在家庭內部的地位方麵都沒有特別的權利。日本的家庭製度不同於中國的家庭製度，在中國的家庭製度中，倫理道德是以父子關係、兄妹關係、父母與子女的關係以及夫妻關係等不同個人之間的關係為基礎的。在日本，倫理道德卻是以家庭的整個集體為基礎的，或者說是以集體成員的整體而不是以個人之間的關係為基礎的（中根，1973年，第14頁）。
因此，中國人大都十分嚴肅地對待同他人的關係，無論是在親族之內還是在親族之外。中國的漢語對兄、弟、姐、妹、叔、舅、姑、姨都有專門的詞語，而且中國人一般都力求有選擇地同一些人建立起終生性的友誼關係，這種友誼關係與一般的熟人關係是截然不同的。與其他許多族群一樣，中國人在與一個人真正做生意之前，往往要花很多時間竭力與之相識。中國家庭製度的其他獨一無二的特點我們將在後麵逐步加以討論。另外，與日本人和其他以群體為取向的文化一樣，中國人一般也難以將個人與集體區別開來。在漢語和注重集體而不是個人作用的其他語言（如日語和阿拉伯語）中，不存在Drivacy（“個人隱私”）一詞。“我”這個詞以及與此相關連的許多其他詞語在漢語和日語中都具有貶意的含義。從中國和日本這兩種文化的角度看，個人隻有在作為一個群體的一部分的時候才是存在的或者是具有某種意義的。中國文化與儒教、道教是密切聯係在一起的，同佛教也有相當的聯係。鑒於我們在第4章裏已經討論過佛教的問題，在本章中我們將僅僅介紹儒教與道教，然後我們會對中國的祠堂以及它的三個方麵作一描述。這三個方麵就是：“圓滿”，“和諧”，“變通”，即家庭結構的連續性和完整性，家庭內和社會內的“和諧”，以及在忠於傳統的前提下不斷變化的能力。最後，我們還會簡短地介紹一下5500萬海外華人所從事的活動以及他們究竟在哪些國家變成了一支經濟上的重要主導力量。