但在仕途競爭中，劉勰畢竟處於不利地位。在士、庶之爭中，統治者往往不得不向士族妥協而犧牲寒門。如天監四年（505年）十月，臨川王北伐，本是劉勰報效“軍國”的大好時機，但記室和參軍之職卻拱手讓於丘遲。遲曆居要職，因任永嘉太守“不稱職”，由高祖袒護而改授此職（《梁書·丘遲傳》）。劉勰顯然非其匹敵。梁武鑒於宋文帝太子劭利用東宮兵力殺文帝的教訓（《資治通鑒》宋文帝元嘉三十年），頻繁更替東宮步兵校尉（據牟《彙考》平均任期15個月），完全可以理解。但其他離任者多有升遷，何獨劉勰不然？且試對比其前後任。前任王峻，出身琅邪世族，從曾祖到父均任高官；他本人也曆居高位，且“高祖甚悅其風采”（《梁書·王峻傳》）。後任謝舉，其兄覽為中書令，兄弟二人負有盛名，高祖曾“訪舉於覽”，覽盛稱其“識藝”，“高祖大悅”，旋而遷官。二人解職步兵校尉後均有升遷。劉勰身世怎可相與頡頏？另外，他曾居佛寺，數次撰經，“為文長於佛理，京師寺塔名僧碑誌”多請其製文的經曆，不能不使梁武視其為佛學專家，因而便委其定林撰經。《梁書》將其列入“文學傳”中，《佛祖曆代通載》卷九稱其為“名士”，足見他在人們心目中終歸是個文人，而非佐命賢臣。勰之仕途黯淡，豈是偶然！而他卻不安本分，以軍國棟梁自命，這正是其悲劇所在。
3、沙門
由於種種主客觀原因，劉勰仕途艱阻。他有幾種出路可以選擇。一是解甲歸裏。但劉勰父母雙亡，無兄弟，也無妻室，實在無家可歸。二是歸隱山林，棲山侶石，簞食瓢飲。但劉勰從早居定林，到後入官場，一直有比較優裕的生活條件，山林苦行，非其所願，也非其所能。餘者隻有出家一途。他有長居寺廟、多次撰經的經曆，又“長於佛理”，奉敕撰經，證功畢，啟求出家，似也順理成章。此時，梁武君臣佞佛又漸趨高潮，劉勰以朝臣出家，正可順其潮流，可謂其後梁武舍身事佛之前奏。武帝自會樂於看到這一選擇。恰有史料為證。《佛祖曆代通載》卷九雲：“（勰）累官通事舍人，表求出家，先燔須自誓，帝嘉之，賜法名慧地”。《佛祖統記》卷三十七也有“賜名”之說。可見梁武帝確實鼓勵其出家，並賜法號，予勰以最後榮光，作為斷其仕路的一點補償。
對於劉勰的出家，後人多有非議。清人錢大昕評曰：“齊梁文人多好佛，劉彥和序《文心雕龍》，自言夢見仲尼，而晚年出家，名慧地，可謂咄咄怪事”（《十駕齋養心錄》卷十六《範縝神滅論》）。現代學者陳子展化名達一在《文統之夢》（1933年9月27日《申報·自由談》）一文中，批評劉勰“貽羞往聖而不自知”。魯迅先生借此發揮說：“其實自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的。”［5］對此，似應作點具體分析。眾所周知，在魏晉南朝，三教交融已漸成趨勢。統治者推動這一過程，既有安身立命的精神因素，也有改造意識形態、強化思想統治的政治意圖。當時的許多帝王、士大夫均能真誠信奉數教，劉勰也是如此。確如汪春泓所言，《文心雕龍》讚揚東漢“通儒”，就已包含著廣融博取的意向。在他結撰《文心雕龍》、推崇仲尼的同時，也信奉佛理。差不多同時寫成的《滅惑論》，就主張“道俗同貫”、“孔釋教殊而道契”。在他晚年出家時，也毫無背叛儒教之意。其《石像碑》就將“禮仁是宅”與“樂善以居”相提並論。其實，在士大夫心目中，儒學並不是一種宗教性的終極信仰，而隻是一種合法指導思想，與其他信仰並不衝突。還應指出，“神道設教”乃中華文化一個源頭，王權主宰教權為中國文化特色。釋道安“君為教主”論［6］，成為道俗共認的宗教準則。而慧遠的“沙門不敬王者”論，卻終於不能見行於世［7］。中國曆代宗教信仰潮流，大都由帝王所鼓動，士大夫和民眾自主選擇餘地十分有限。劉勰自然也難違時代潮流。總之，中國隻存在王政權威，宗教權威要從屬於它。而歐洲文化，則存在政權與神權兩個並行權威。中國文化可避免宗教狂熱和宗教戰爭，西方文化可借道義製約濫用王權。顧準曾指出：歐洲宗教權威的存在“對於歐洲政治之不能流為絕對專製主義，對於維護一定程度的學術自由，對於議會製的逐漸發達，甚至對於革命運動中敢於砍掉國王的頭，都是有影響的。”［8］所見十分深刻。
4、文化意義
劉勰自然不會想到，他作為一個俗士入寺讀經，竟然開創了士大夫寺院讀書的生活方式。此風至唐尤烈。李騭《題惠山寺》序曾自況：“肄業於惠山寺，居三歲，其所諷念：《左氏春秋》、《詩》、《易》，及司馬遷、班固史、屈原《離騷》，莊周、韓非書記及著歌詩數百篇。”［9］已儼然為研究生學業。許多唐詩對此也有所反映：諸如“寄寺欲經歲，慚無親故書”（劉得仁《雲門寺》）、“讀書林下寺，不出動經年”（於鵠《題於文裔山寺讀書院》）等均是。與當年劉勰不同的是，他們要交昂貴的住宿費。李洞《廢寺閑居寄懷一二罷舉知己》詩就曾對此發出抱怨。但不管怎麼說，士人寺讀，大大提高了中國佛教的文化品位，也孕育出眾多的學問僧。但劉勰經曆的文化意義，還決不僅此一端。