劉勰完全可以直言不諱地宣揚自己的文學主張，為何卻要以“宗經”相號召呢？“淡思濃采”（《時序》）已漸成潮流，領銜者又多為文壇耆宿。勰自知人微言輕，難以撥亂反正。矯訛翻淺，隻好借助思想權威。儒、道、玄、釋，均可備選。但道家“絕聖棄智”、“絕仁棄義”（《老子》十九章），與儒道難合；其“滅文章，散五采”（《莊子·胠篋》），又抹煞“情采”。玄學家雖能“師心獨見”（《論說》）、“使氣命詩”（《才略》），但“淡思濃采”又實自“玄席”（《時序》），“溺乎玄風”導致“嗤笑徇務之誌”（《明詩》）。佛學主“空”，隻宜治心，不便治外，所謂“周孔救極弊，佛教明其本”（孫綽《喻道論》）；而況佛說亂宗極甚、文風亦靡。而惟儒教，人所共尊；孔聖尊位，迄未搖撼。其說不離人倫，較之三教繁難，“於學易悟”（《南齊書·高逸傳·史臣曰》）。其“中庸”方法，意取兩端之中，極便他折衷“複古”、“新變”兩個極端。因上種種，足資首選。劉勰時代，又適逢儒風稍盛。據牟考，勰“而立”夢孔約在建武三年，恰逢武帝下詔“方宏典謨，克隆教思”（《南齊書·武帝紀》）。結撰《文心雕龍》的永泰元年，明帝稱頌仲尼“明聖在躬，允光上哲，弘厥雅道，大訓生民，師範百王，軌儀千載”（《南齊書·明帝紀》），與《文心雕龍·征聖》讚聖異曲同工。勰之初擬注經，或也與此氛圍有關。雖終易轍，畢竟精熟儒經，極便駕馭。至於獨尊《五經》，也屬當時流風（《南史·儒林傳》）。凡此，均為“宗經”的主客條件。“宗經”思維模式，也可能受到玄學“舉本”、佛學“原終”等方法啟迪［5］，但儒、道也不乏此類資源。而當時士族“認宗”、續譜之風［6］，或是更直接的現實刺激。總而言之，劉勰之“矯訛翻淺，還宗經誥”（《通變》），決不是心血來潮之舉。以上所論，或事有未備，或思有欠周。然循此思路，益之以博學深識，定會對問題作出比較圓滿的回答。
三、“大應用”古今對話法
詞語訓詁，回答“文本說了什麼”；矛盾分析，回答“文本為何那樣說”。但如果曆史的闡釋最終不能用來把“文本說了什麼”這樣的問題，轉化成“文本對我說了什麼和我對文本說了什麼”這樣的問題，那麼，期望最初水平的重建便同時回到曆史循環論中去了，因而“文學闡釋學應從經由闡釋的理解向應用移動”［7］。在《文心雕龍》研究中，曆史循環論並不少見。但對古典文本闡釋來說，“應用”的範圍不宜過窄，其外延應是“文本對我說了什麼和我對文本說了什麼”。前者指文本對今人的啟迪，後者指今人對文本的評價。這實際上就是以今人為主導的古今對話和溝通。文本意義，實由這種溝通所決定，而非由文本單方給定。在這種溝通中，既加深文本理解，又提升今人精神。
然而，“經世致用”的學術傳統，“理論聯係實際”原則的機械套用，每使古代文論研究急功近利，《文心雕龍》研究亦然。一曰“為當代文藝創作服務”。創作本出於作者對生活的感應，豈是在理論指導下完成？更何況還是一千多年前的理論呢。二曰借此“建立中國化的當代文藝學”，“失語”論亦與此義近。但當代文藝學植根於當代文藝土壤，它不能由古文論“脫出”，隻能從中“拿來”。任何民族，都不存在一種“國”字號文論體係。《文心雕龍》與《滄浪詩話》是一個體係嗎？優秀文論話語必是富有個性的獨創，是個人話語。以此而論，能說錢鍾書《談藝錄》、《管錐編》也“失語”嗎？至於話語國際影響力，則受製於多種條件，與是否“失語”無關。上述“應用”觀，幾十年實踐不見成效，隻能證明它本不是“真問題”。陳寅恪曾批評國人學術“惟重實用”而“乏精深遠大之思”［8］，孰料於今依然。為此，有必要提出“大應用”原則，即在古典研究中，凡有利於人類精神提升的一切古今對話，均屬“應用”範圍，其中包括作家從中吸收營養，文論從中取得借鑒；“即使應用沒有導致實踐活動，它仍然滿足了衡量和拓寬人們自身經驗水平的合理興趣”［9］。這也許就是有人所稱“以一顆平常心，意在求真”的“不用之用”罷。
《文心雕龍》的“人文”（《原道》）性、文化性和準藝術哲學性質，使它尤為適宜“大應用”原則。舉凡著者的、文本的、作家的、作品的、文學的、文化的、內容的、形式的、行為的、心理的、經驗的、教訓的諸多課題，均可成為古今對話、相互溝通的對象。隻要這種溝通，能給我們以人生、藝術的啟迪和智慧，就均是最好的“應用”。
不妨就劉勰“宗經”來個古今對話。
由於種種主客觀原因，劉勰選定以“宗經”方式矯正時弊。那麼，他“宗”的是什麼“經”呢？表麵來看，就是孔子所“熔鈞”的《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等儒家經典。然稍加探究，即可發現，勰所“宗”之“經”，實與真“經”多有不同。如稱：夫子“雕琢情性，組織辭令”、“寫天地之輝光，曉生民之耳目”（《原道》）；“陶鑄性情，功在上哲”（《征聖》）；“經也者……洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”（《宗經》）；“聖賢言辭……言以散鬱陶，托風采”（《書記》）；“夫經典沈深，載籍浩瀚，實群言之奧區，而才思之神皋也”（《事類》）；“聖賢書辭，總稱文章，非采而何”（《情采》）。如此說來，《五經》不就是“情采”的老祖宗嗎？這究竟是孔子的“經”，還是劉勰的“經”呢？誠然，夫子也不廢“情”、“采”，如稱“情欲信，辭欲巧”（《禮記·表記》）之類。但從總體看，《五經》能算“情采”之作嗎？能作“情采”的典範嗎？當然，《文心雕龍》的主要任務，還是對“情采”施加約束，以矯正其訛濫。所以，他提出了一係列互相製約的折衷命題。諸如“情深而不詭”、“文麗而不淫”（《宗經》）；“麗詞雅義，符采相勝”（《詮賦》）；“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）；“斟酌乎質文之間，而檃括乎雅俗之際”（《通變》）。如此等等。而且，他還把“經誥”作為這些“擘肌分理，唯務折衷”（《序誌》）原則的典範，至謂“聖文之雅麗，固銜華而佩實”（《征聖》）。也就是說，“聖文”既迎合了“新變”文學情采斐然的曆史潮流，又對其情訛采濫予以矯正。如此說來，“經誥”便成為劉勰基本文學立場的象征物，也是他“矯訛翻淺”的順手武器，《五經》被充分地劉勰化、工具化了。