不管別人作何感想，福柯毫不隱諱他這一生所做研究的動機之一是好奇心。他是帶著他那著名的好奇心進入學術殿堂的。在他的葬禮上，他的朋友、同樣享有盛名的德勒茲宣讀了《快感的享用》序言中的一段話：“至於激發我的動機，它非常簡單。我希望在某些人看來這一簡單答案本身就足夠了。這個答案就是好奇心。這是指在任何情況下都值得我們帶一點固執地聽從其驅使的好奇心：它不是那種試圖吸收供人認識的東西的好奇心，而是那種能夠使人超越自我的好奇心。說穿了，如果僅僅導致某種程度的學識的增加，而不是以這樣或那樣的方式盡可能地使求知者偏離自我，那麼這種熱情有什麼價值呢？在人的一生中會出現這樣的時刻：了解人們能否采取與自己原有的思維方式不同的方式思考，能否采取與自己原有的觀察方式不同的方式感知。”
在福柯的這一段名言中，包含著我們前麵提到的他做研究的三種動力：首先，這種好奇心並不是為了去學習那些現成的，專供人們去吸收的所謂“知識”，而是那些真正不為人所知或者一直受到人們誤解的東西。福柯說過：“基督教、哲學，甚至某些科學把好奇心視為毫無益處的壞事。可是，我喜歡這個詞；它對我的意義完全不同。它激發‘關懷’；它激發人們關懷存在和可能存在的事物；它使得人們對現實的感覺更加敏銳，但是又絕不在現實麵前裹足不前；它讓我們總在尋找我們周圍的陌生和怪異的現象；它激起了我們的決心，要拋棄我們熟悉的思維方式，用不同的眼光來打量同一事物；它激發我們抓住正在發生和正在消失的事物的熱情；它促使我們減少對傳統的等級體係的尊敬。我夢想一個好奇的新世紀。”在福柯心目中，尋常的事物是不值得他那犀利無比的目光關注的，而隻有那些“陌生和怪異”的現象才能吸引住他的注意。
其次，他提到這種好奇心的目標是“超越自我”、“偏離自我”。通過對事實新的解釋和新的分析，人改變了自我，偏離了過去的自我的軌道，創造出新的自我。這也涉及福柯做研究的另一種衝動：個人的經曆和體驗。福柯在1981年說過：“每當我試圖進行理論研究時，我總是將它建立在我親身經曆的素材上，即同我所見到的、發生在我周圍的過程有關的素材。因為我認為在我看到的事物中，在我接觸到的機構中，在我同其他人的關係中，我可以了解某些裂痕、某些暗中的騷動和某些機能的障礙，所以我才從事編寫――自傳的某一片段――工作。”福柯一生的探求可以被概括為一種“偉大的尼采式的探求”。他說過，他有一個規劃，要“在偉大尼采式探求的太陽的照耀下”，對“極限體驗”進行一係列曆史的探討。
福柯在他生命的最後十年裏不止一次地強調指出，他的全部作品，不論好壞，都出自他個人對體驗的迷戀。他說：“我寫的書，每一本都是（至少部分地是）某種直接的個人體驗的產物。”福柯的青少年時代是第二次世界大戰的戰亂時期，他的個人生活受到過嚴重的威脅。他說：“也許正是出於這個原因，我對曆史很迷戀，對個人的經驗與重大曆史事件之間的關係十分關注。我覺得這就是我的理論興趣的核心。”
福柯有一種在學術界極為與眾不同的姿態：他是從根本上反對理論的，他說：“對理論的需求依然是我們所拒絕的體製的一部分。”因為所謂理論，就是提出替代性體製。而一切取代舊理論的新理論，實際上都是加強了類似的權力組織。如果說我們不應當用一種“正確”的新理論取代“錯誤”的舊理論，那麼又應由什麼來取代理論的位置呢？福柯的答案是“體驗”，他說：“很可能，在20世紀，真正的社會化將出自於體驗。”
福柯對思想史的看法也是極有特色的：他不用黑格爾和馬克思的觀點觀察思想史，即不把思想史看做一種集體的、累進的學習過程，而把它看做一支萬花筒，裏麵裝著一堆相互之間沒有聯係的碎片。它顯示出一種圖案，但這圖案的形成純屬偶然。從一種“知識型”轉入另一種，仿佛就是轉動萬花筒從而創造一種新圖案。圖案的演進不服從任何內在的邏輯，不根據任何普遍的理性規範，也不表明任何較高的宗旨；正因為如此，它不能被視做一種“進步”，因為最後一個圖案“同先前的那些比較起來，既不顯得更真，也不顯得更假”。
最後，福柯在他的研究工作中和他的生活中經常向自己提出的一個問題是：“這樣做真能導致一種非常規的思維方式嗎？”福柯並不是一個常規意義上的學者，他對曆史資料的解讀有時會遭到曆史學家的詬病，他的很多思想也往往被視為奇思異想。而這恰恰是福柯的魅力之所在：他本來就不是一個按照牌理出牌的人。他的想法常常是出人意料的，違背“常識”的。而一個真正的思想家必定是要為人們指點迷津的，他會為人們指出：你們一向以為“當然如此”的邏輯其實是錯的，你們一向當做常識接受下來的東西其實是錯的。
福柯的工作除了在許多具體的事物上改變了我們的看法之外，更重要的是，他為我們提供了一種非常規的思維方式，那種“打量同一事物”的“不同的眼光”。這是一種更本質、更可貴的貢獻。按照他的非常規的思維方式，我們可以學會用自己的眼睛看透許多的所謂“常識”，看到事物背後隱藏的邏輯，得出新穎、正確而深刻的結論。
在總結他一生的寫作生涯時，福柯說：“我很清楚，我所寫的一切都是虛構。”對於一個做學問的人，這種承認是非同小可的。我想他這樣說有兩重意思：首先，是哲學上的懷疑論，即對於是否存在著一種表象下的本質這件事本身存疑。如果說一切所謂本質也都是社會建構而成的，是曆史的種種偶然造成的，那麼，所有的學問不是虛構又能是什麼呢？它隻能是一種無中生有的發明，而不可能是對已經存在在那裏的某物的發現。其次，福柯的寫作風格與其說是學者，不如說像個文學家。他的文字有驚人的辭章之美，又常常有令人瞠目結舌的奇思異想，在這個意義上，他與尋常的搞學問的人也是十分不同的。
尼采的影響
要讀懂福柯，一定要了解尼采，因為福柯曾自稱為“尼采主義者”。1983年，福柯在接受采訪時說：“簡單地說，我是一個尼采主義者。借助於尼采著作，我試著盡最大可能在許多方麵看看在這個或那個領域能夠做些什麼。”
在上學讀書期間，在大量學習和閱讀無數經典作家的哲學著作的過程中，福柯隻是從尼采那裏才感受到了一種“哲學的震撼”，他說：“當時，尼采是一個啟示。我是滿懷激情地讀他的書，並改變了我的生活。……我有一種不能自拔的感覺。由於讀了尼采的著作，我完全變了一個人。”“閱讀尼采的作品是我的轉折點。”“當你經曆了莊重悠久的大學傳統――笛卡兒、康德、黑格爾、胡塞爾――的訓練後，翻開《快樂的科學》，讀了這些十分新奇、睿智、優雅的文字，你就會說，我再也不去做我的同時代人、同事和教授正在做的事情。”
福柯在所有的哲學家中獨尊尼采是需要一點勇氣的，因為尼采早已被法西斯主義對他的誤解和誤用搞得聲名狼藉。福柯之所以看重尼采，與他對以往所有哲學的總體否定有關。對於以往的一切哲學，福柯持一種根本的懷疑態度。福柯在1968年說：“我不能肯定，你知道。是否真的有什麼哲學存在。真正存在的是‘哲學家們’，是這樣一類人，他們的論述和活動隨時代的變化而變化。”
在尼采那裏，福柯看到的不是一種知識的長期積累的結果，不是某種延續性，而是否定、斷裂和一種自由奔放的個性思維，一種自由創造力的進發。“在與哲學的關係中，尼采最具有局外人、一個山地農民式的粗礪和質樸，這使得他能夠聳聳肩，響亮地說出我們無法忽視的話：‘好啦，所有這些都是胡說八道……’”“要用一種令人震驚的歡快的愚魯，爆發出一種令人不可思議的大笑，這樣才能達到最終的理解，或者說，破壞。……對我來說，尼采、巴塔耶、布朗肖、克羅索斯基是逃離哲學的途徑。”
無獨有偶，福柯的摯友德勒茲對尼采也有過類似的感覺。他將閱讀尼采的感覺概括為一種想以自己的名義說點什麼的衝動：“他能使你產生一種反常的傾向（這一點無論是馬克思還是弗洛伊德都從來不曾做到），即讓你想以你自己的名義來說一些簡單的事情，想用情感、激情、體驗、試驗來說話。用一個人自己的名義來說點什麼是非常奇怪的；因為一個人以自己的名義說話，完全不是在他將他的自我當做一個‘我’（一個人或一個主體）的時候才會發生的事。”在每一個人成長教化的過程中，那個“我”在不知不覺中形成並定型，“我”與自我脫離，成了一個沒有靈魂、沒有活力的東西。隻有在閱讀尼采時，真正的自我才被喚醒，才被激活，才意識到自身的存在。它揉著惺忪的睡眼，開始萌發了說點什麼的欲望。
尼采筆下的那個狂人在大白天點著燈籠尋找上帝，他對人們說：我們把上帝殺死了。“我們的地球正在飄向何方？我們正在向何方墜落？難道要遠離一切太陽，永遠墜落下去嗎？向前還是向後？向左還是向右？向一切方向墜落？對於我們，難道還有上下左右嗎？難道我們不是在無窮無盡的虛無中摸索？籠罩著我們的難道不是永恒的空虛？沒有盡頭的黑夜來臨了，天越來越冷了，難道不該在大白天點上燈籠？”尼采的帶有虛無色彩的言論是與上帝之死聯係在一起的：當人類知道上帝並不存在時，人類喪失了目標。除了在無邊無際的宇宙中漂流，在無窮無盡的虛無中摸索，我們不可能有任何目標了。
根據弗蘭克的觀點，我們應當這樣來理解西方的思想史：它可以被劃分為四個階段：第一階段：古代，信仰自然神；第二階段：中古時代，信仰上帝；第三階段：近代和現代，信仰理性；第四階段：當代或後現代，沒有信仰（“在無窮無盡的虛無中摸索”）。上帝是如何被人殺死的呢？是通過啟蒙運動，通過理性。宇宙中沒有上下左右之分，一切信仰和一切價值都是沒有依據的。尼采說：“我們愈是深入地觀察，便愈會發現我們的價值判斷已經失靈，一切意義都是虛偽的。”
弗蘭克對於歐洲思想的發展史做了如下的概括：它經曆了兩次更迭，第一次是古希臘羅馬時代被基督教的中古時代所取代；第二次是中古時代被近代所取代。在思想的發展史上也有相對應的兩次更迭：在古代，人們的信仰是自然神，它在中古時代被上帝所取代，這是第一次更迭；而在近代，上帝又被理性所取代，這是第二次更迭。“但是，這裏的理性在本質上仍然保留著神學的色彩……在這種知識中，歐洲的上帝並未被送上斷頭台，而是以更加真理化、更加崇高的理性的麵貌重新出現。”他對理性的解釋深刻而銳利：所謂理性，仍然是一套信仰體係，它為人指出了前進的目標。
按照弗蘭克所劃分的思想史分期，尼采和福柯都應屬於第四階段，否定上帝，否定理性。但是，現在人們一般認為，提出“上帝之死”的是尼采，而提出“人之死”的是福柯。換言之，尼采否定了上帝，福柯否定了人文主義和啟蒙理性。青年保守派？
啟蒙論者將福柯歸人青年保守派。哈貝馬斯是將後現代派視為政治保守派的這樣一種觀點的代表人物。他把保守派劃為三種：“青年保守派”、“老年保守派”和新保守派。他把福柯放在“青年保守派”的行列中，指責他們訴諸權力意誌；他把列維。斯特勞斯視為“老年保守派”的代表，認為他們的問題是要退回到現代性之前去；他還批評了以早期維特根斯坦為代表的新保守派，認為在他們那裏，科學對於生活世界毫無意義，政治要盡可能遠離道德判斷，藝術純屬虛幻。哈貝馬斯擔心的是“後現代主義者與前現代主義者的聯姻”。他認為後現代理論家放棄了自由主義的社會思想。他批評福柯的後期著作時說，這些著作“以一種多元主義的權力話語結構來取代馬克思和弗洛伊德所發展的壓抑和解放模式。……無法判斷它們的有效性。”哈貝馬斯批評福柯貶低現代啟蒙和理性的進步性，認為他與巴塔耶、德裏達等人共同構成了法國的“青年保守派”譜係。而對於哈貝馬斯的“藥方”――充分的溝通――福柯也是反唇相譏：“認為可能存在這樣一種交往狀態，其中真實遊戲可以不受妨礙和限製，也不受任何強製性影響地自由運行，這樣的想法在我看來純屬烏托邦。”
根據思想史家的一般看法，關於政治上的分野，現代與後現代從表麵上看有這樣的區別：在現代派的陣營中，從古典的自由派到後來的新左派，在政治上屬於“左派”的思想脈絡；而在後現代派的陣營中，則彙集了保守派和“形左實右”的極左派，屬於政治上“右派”的範疇。
然而，要想為福柯的政治立場下定義是一件很困難的事情。因為綜觀他一生在政治上的所作所為，很難用“保守派”這樣的標簽來簡單概括。他的情況和表現相當複雜，盡管他的政治行為有著內在的邏輯，但從表麵上看卻缺少一致性和連貫性。福柯在學術理論上屬於後現代派，卻又是1968年的學生運動的積極參與者，還發起過類似反對現代監獄製度這樣的工作，應當說這些都是左派的作為。福柯曾入過法共，但後來退出了。因為他感覺到在黨內他並沒有找到解放，而找到了另一件緊身衣。他說：“那個製度強化了所有最傳統的資產階級生活價值觀。”比如說對同性戀的態度，法共站在保守派一邊，而不是保護他們的人權的正確態度一邊。因此，從福柯的政治實踐中，很難將他簡單地劃歸哪個政治派別或政治陣營，或用左派和右派的標簽來概括他的行為，也很難認為學術上的後現代派都是政治上的右派。也許在這裏用得上丹尼？貝爾的一句話，他說：“在討論現代主義時，劃分‘左’‘右’意義不大。”
從福柯自身看，他有一套能夠自圓其說的政治邏輯，他的政治姿態同他的學術觀點也有著明顯的一致性。這種一致性表現在以下幾個方麵：
首先，關於權力的觀念。在學術上，福柯一直竭力闡述他在權力問題上與眾不同的看法，即權力並不是像傳統的權力理論所認為的那樣，掌握在少數多行不義的統治者手中，而是彌散的，權力不是供某些人占有的一個東西，而是在運作中的各種力量的關係。福柯的權力理論構成了與過去的權力概念（不論是右派還是左派）的徹底斷裂。權力一開始就不是統治階級手中的占有物。權力是團體之間和個人之間社會關係運作的結果。它不是統一的，因為它沒有核心。權力的形式與社會關係的類型是一致的。每個團體和每個個人既行使權力又服從權力。權力不能與國家即一個能被掌握的中央機構同日而語。既然如此，政治的目標就不再是從某些人手中爭奪權力，而是隨時隨地的反抗和批判。按照福柯的權力理論，政治的目標和實踐必定與傳統的左右分野有極大的不同。在福柯看來，政治風雲的變幻不是某種必然性和某種內在理性的產物，它不是以總體化、集中化的方式表現出來的，而是各種力量在各種權力關係中對特殊問題分別作出反應，是各種力量的衝突、平衡與合力。權力不隻是壓抑性的，它還是創造性的。