“……假設，雖然人類的貧窮仍然和現在一樣，可是胸襟大大地開闊了，非常友愛和慷慨，人與人之間普遍存在著最深摯的情誼，對別人的利益和對自己的利益同樣關懷：如果是這樣的話，顯然公道的用處就沒有了，因為寬仁厚愛這樣普遍，財產和義務的區分和界限也就不會想到……我心裏對於人我的利益已經不分彼此，為什麼還要在鄰人的田和我的田之間設置界標呢？……全人類將成為一個大家庭；一切公有，隨便使用，無所謂財產。”
休謨提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有誠意等多種美德，以及亞當·斯密後來用“同情心”這個名詞所包含的一切；並且把他的倫理學和經濟學建立在人格和稀少性這兩項原則的基礎上。根據這些原則，他試圖駁倒洛克和霍布斯的倫理學說，認為“他們主張自私的道德體係；”還要駁倒亞當·斯密、邊沁以及一百年來經濟學家從他們那裏吸收得來的一些經濟的和倫理的理論，這些人的經濟學都是以私利為基礎的。
“我們發現了一些實例，”他說，“在那些例子裏，私人利益和公共利益是分開的；甚至是相反的。可是，我們注意到，盡管利益這樣分離，道德心理還繼續存在。凡是那分開的利益顯然一致的時候，我們總發現這種心理顯著地增加，比較熱烈地愛好美德和憎恨邪惡……這些情況，使我們不得不否定那種用利己主義的原則解釋一切道德心理的學說。我們必須采取一種範圍較大的公共感情，認為社會的利益對我們不是無關重要的，即使為社會的利益本身打算。‘有用’隻是達到某種目的的一種傾向；所謂隻要目的本身對我們自己沒有影響，就不管達到目的所用的是什麼手段，這種說法是矛盾的。因此，如果‘有用’（公共或社會效用）是道德心理的一種來源，如果這種‘有用’不是完全從自身出發，那末，凡是有助於社會幸福的事物，就會直接獲得我們的讚美和好感。”這一點後來亞當·斯密否定了。
然而，如果我們熟悉現代的工會“倫理”以及工業、商業和銀行業的業務“倫理”，我們就會看出完全是由於休謨所說的機會“稀少”和結果的利益衝突，才從衝突中產生了那一切經濟上的美德，例如誠實不欺、公平交易、公平競爭、合理地使用經濟能力、機會均等、自己生活—讓人生活、商譽和合理價值，這些都是把自己的切身利益放在第二；首先應該和別人分享那有限的機會，才可能平平安安地從事交易，保持整個機構的不斷運轉。
按休謨的說法，稀少性的作用既表現為自私自利又表現為自我犧牲，一種以休謨的稀少性為基礎的經濟學才可能把經濟學、倫理學和法學結合起來；利己主義的經濟學，沿用亞當·斯密或約翰·洛克關於自然豐裕和神的恩惠的假設，使經濟學和倫理與法律分離。因此我們不采取供求“法則”或利己主義，而使“稀少性”成為經濟學和法學上的一種普遍原則。休謨又作了一個和以前相反的、另一極端的假設。
“同樣地，假設有一個善良的人陷落到惡棍的社會裏去。他沒有別的辦法，隻好把自己武裝起來，他所搶到的刀或盾不管是誰的東西；盡可能取得一切防禦和安全的手段；他平常對公道的特別重視，現在對他自己的安全或者別人的安全已經沒有用，他不得不隻聽‘自衛’的命令，不顧那些已經不值得他顧慮和注意的人”。休謨然後丟開這些極端的例子，講到曆史上社會的實際複雜情況。他說，“社會的普通情形是這些極端之間的一種中間狀態”。
社會在實際運行中不是極端狀態。它們在運行中具有高度的複雜性和變化性，決定於人的品格和環境。他認為，要發現公共效用和公道在曆史上的不同意義，我們必須依靠“法規、習俗、前例、類比以及許許多多其他具體情況，其中有些是固定不變的，有些是變化的和強製的。”這一切都可以從另一種觀點歸納為休謨的重複、變化和未來性三種觀念，這三種觀念他用“習俗”的名稱詳細地陳說。
151 製度經濟學分析（一）