存在於宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接由任何另外某物造成的。隻要一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。但是這並不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會主義是一定的一般經濟條件的產物，而不是馬克思或恩格斯製造的，更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生。
所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說："故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是"，"故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。"（《德充符》"死生存亡……"注）社會現象也是如此。向郭注說："物無非天也，天也者，自然者也。……治亂成敗……非人為也，皆自然耳。"（《大宗師》"庸詎知吾所謂天之非人乎……"注）"皆自然耳"，向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下，向郭注說："承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，故曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。"（《天運》"人自為種而天下耳"注）製度和道德向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說："夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！"（《大宗師》"然而夜半有力者負之而走……"注）社會也是處於不斷的變化之中，人類的需要都是經常變化的，在某一時代好的製度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說："夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。"（《天運》"圍於陳蔡之間……"注）又說："法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣。"（《胠篋》"然而田成子一旦殺齊君而盜其國"注）社會隨形勢而變化。形勢變了，製度和道德應當隨之而變。如果不變，"即為民妖"，成為人為的桎梏。新的製度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對製度和道德本身。他們隻反對過時的製度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。
"有為"和"無為因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的製度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊製度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說："夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。"（《大宗師》"以知為時者……"注）一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為，反之是有為。向郭注說："夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。"（《馬蹄》"饑之渴之……"注）雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。
向郭還對先秦道家的"純素之道"作出了新的解釋。他們說："苟以不虧為純，則雖百行同學，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞟，庸得謂之純素哉！"（《刻意》"故素也者……"注）知識和模仿老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，"聖人"一詞有兩個意義，一個意義是完全的人（按道家的標準），一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人，他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》，《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。
這個觀點在向郭注中是這樣闡明的："故知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。"（《養生主》"而知也無涯"注）如果按這個意義來理解知識，那麼，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。