過了不久，另一位老師來教我們，他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書後麵有許多練習，這位老師也不要求我們做，可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂，我就在課後請求這位老師講解。他同我討論了半個小時，還是不能解決，他最後說："讓我再想想，下次來了告訴你。"他再也沒有來，我為此深感抱歉，我實在不是有意難為他。
北京大學當時是中國唯一的國立大學，計劃設三個哲學門：中國哲學門，西洋哲學門，印度哲學門。門，相當於後來的係。但是當時實際設立的，隻有一個哲學門，即中國哲學門。在1915年宣布成立西洋哲學門，聘了一位教授，是在德國學哲學的，當然可以教這方麵的課程。我於是在這一年到北京，考進了這個門，但是使我沮喪的是，這位教授剛剛要教我們，卻去世了。因此我隻有進中國哲學門學習。
中國哲學門有許多教授，這些學者有的是古文學派，有的是今文學派，有的信程朱，有的信陸王。其中有一位，信奉陸王，教我們的中國哲學史，是兩年的課程，每周四小時。他從堯舜講起，講到第一學期末，還隻講到周公，就是說，離孔子還有五百年。我們問他，按這個進度，這門課什麼時候才能講完。他回答說："唔，研究哲學，無所謂完不完。若要它完，我一句話就能完；不要它完，就永遠不會完。
西方哲學的傳入1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭·羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家，中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象：傳統的哲學係統已經一概廢棄了。由於西方哲學史知識太少，大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學，必須首先了解它所讚成的、所反對的各種傳統，否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家，接受者雖繁，理解者蓋寡。可是，他們的訪問中國，畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方麵說，他們的逗留實在有很大的文化教育價值。
在第二十一章我曾說，中國的佛學，與在中國的佛學，是有區別的；又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入，也有類似的情況。例如，隨著杜威和羅素的訪問之後，也有許多其他的哲學係統，此一時或彼一時，在中國風行。可是，至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分，像禪宗那樣。
就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說，佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的對象不是什麼；正的方法，則試圖作出區別，告訴我們它的對象是什麼。對於中國人來說，傳入佛家的負的方法，並無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確實加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，隻是補充了負的方法。
重要的是這個方法，不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什麼東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問："你還要什麼呢？"他答道："我要你的手指頭。"邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭，中國人要的是手指頭。
正由於這個原故，所以西方的哲學研究雖有那麼多不同的門類，而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴複翻譯穆勒《名學》以前，明代的李之藻（1630年卒）早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書，名叫《名理探》。在第十九章已經說過，"名理"就是辯名析理。嚴複將邏輯譯為"名學"。在第八章已經說過，名家哲學的本質，以公孫龍為代表，也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出，名家哲學與邏輯並不完全相同。可是有相似之處，所以中國人當初一聽說西方的邏輯，就馬上注意到這個相似之處，將它與中國自己的名家聯係起來。
到現在為止，西方哲學傳入後最豐富的成果，是複興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話並沒有什麼矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念，就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證，這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念，由於已經用邏輯分析法武裝起來，他就一定要分析這些觀念，這也是最自然不過的。本章一開始就講到，對於儒家以外的古代各家的研究，清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋，主要是考據的，語文學的，不是哲學的。但是這確實是十分需要的，有了這一步，然後才能應用邏輯分析方法，分析中國古代思想中各家的哲學觀念。
由於邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方麵，所以很自然的是，在中國古代各家中，名家也是近些年來第一個得到詳細研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書，自1922年初版以來，一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超（1873一1930年），也對於名家及別家的研究有很多貢獻。
用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特征，直到1937年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什麼在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字，卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字，大概就是這個原故。因此在哲學領域，他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的，正如倒轉的租借互換是可能有的。第二十八章中國哲學在現代世界講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來的世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所了解了，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家這麼辦的時候，我想隻限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比隻寫出一連串的名字和什麼"論"，不加任何充分的解釋，結果毫無印象的走過場，要好得多。隻說某個哲學家是什麼"論者"，再不多說了，就會造成誤解而不是了解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷於一九三四年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作裏利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從曆史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度裏。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展，是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個曆史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願隻做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於一九三七年夏天爆發了。
戰時的哲學著作在戰前，北京大學哲學係（我在此畢業），清華大學哲學係（我在此任教），被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學係的傳統和重點是曆史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學係的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派（因為新實在論哲學是柏拉圖式的），用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設在北平（前名北京），戰爭爆發後遷往西南，在那裏與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學係聯合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學係和文、法學院其他各係設在衡山，即著名的南嶽。
我們在衡山隻住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山隻有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們曆史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡（見本書第二十二章），朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓裏。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令人神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金嶽霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一係列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》（已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版）；《新知言》（各書均由上海商務印書館出版）。往下我試將各書要點略述一二，作為舉例，以見當代中國哲學的一個趨勢；這樣做的時候，也許可以從側麵透露出，中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。
哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺，一種感情，或別的什麼。從"有某種事物"這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是"有某種事物"這句話的邏輯蘊涵。不難看出，"理"和"氣"的觀念是怎樣從"有某種事物"演繹出來的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，"動"的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實際的最初的運動觀念，來處理的；而是作為形上學的觀念，蘊涵於"存在"的觀念自身之內的觀念，來處理的。存在是一流行，是一動。如果考慮宇宙靜的方麵，我們會用道家的說法：在有物之前，必先有"有"。如果考慮宇宙動的方麵，我們會用儒家的說法：在物存在之前，必先有"動"，這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中，實際上就是在想象中，人們把"有"、"動"想象為"上帝"、萬物之"父"。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學和形上學。