按照這樣的路線進行推論，我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們結合成為一個清楚而有係統的整體。這部書被人讚同地接受了，因為對它的評論都似乎感到，中國哲學的結構曆來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的複興。中國哲學的複興則被人當作中華民族複興的象征。
程朱理學中，如我們在前一章看到的，是有一定的權威主義、保守主義成分，但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見，形上學隻能知道有"理"，而不知道每個"理"的內容。發現每個"理"的內容，那是科學的事，科學要用科學的實驗的方法。"理"自身是絕對的、永恒的，但是我們所知道的"理"，作為科學的定律和理論，則是相對的，可變的。
"理"的實現，要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種"理"，實現每個"理"所需要的物質基礎，就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在曆史領域，我相信經濟的解釋。在《新事論》中，我應用這種解釋於中國的文化和曆史，我也應用於本書的第二章。
我認為，王國維在哲學中的苦惱，是由於他未能認識到，每門知識各有其自己的應用範圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學，也同樣是壞的科學。這並不意味著，好的形上學是不可信的。這隻意味著，好的形上學是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別，在於後二者不需要以"有某種事物"為出發點。"有某種事物"是對實際的一個肯定，也是形上學需要作的唯一的肯定。
哲學的性質我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後，我開始認識到負的方法也重要，這在本書第二十一章已經講了。現在，如果有人要我下哲學的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為"不知之知"。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然隻是我個人意見，但是我們在前麵已經看到，倒是代表了中國哲學傳統的若幹方麵。正是這些方麵，我認為有可能對未來的世界的哲學，有所貢獻。往下我將就這些方麵略加發揮。
哲學，和其它各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的"某物"。在這個"某物"中，存在著從邏輯上說不可感隻可思的東西。例如，方桌可感，而"方"不可感。這不是因為我們的感官發展不完全，而是因為"方"是一"理"，從邏輯上說，"理"隻可思而不可感。
在這個"某物"中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對於人生有係統的反思的思想。由於它的反思的性質，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的"某物"。例如，宇宙，由於它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道，"天"字有時候在這種全體的意義上使用，如郭象說："天者，萬物之總名也。"由於宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上並不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這麼做，它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。
從邏輯上說，不可感者，超越經驗；既不可感又不可思者，超越理智。關於超越經驗和理智者，人不可能說得很多。所以哲學，至少是形上學，在它的性質上，一定是簡單的，否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然隻有些簡單的觀念，也足夠完成它的任務。
人生的境界哲學的任務是什麼？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裏更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一個人做事，可能隻是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了"正其義不謀其利"。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的"天民"。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為隻有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德行為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的"洞穴"上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。
前幾章已經告訴我們，中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都隻是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方麵，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法；正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什麼；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方麵，這些方麵是正的描寫和分析無法說出的。
前麵第二章我表示讚同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂"假設的概念"為出發點，中國哲學以他所謂"直覺的概念"為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》裏，並沒有說"道"實際上是什麼，卻隻說了它不是什麼。但是若知道了它不是什麼，也就明白了一些它是什麼。
我們已經看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，誰就對於形上學的對象有所得。
在西方，康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對於它說什麼，所以最好是完全放棄形上學，隻講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應該對於它說什麼，這是理所當然的。形上學的任務不在於，對於不可知者說些什麼；而僅僅在於，對於不可知是不可知這個事實，說些什麼。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對於它有所知。關於這一點，康德做了許多工作。
哲學上一切偉大的形上學係統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上"神秘主義"的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那裏，正的方法是用得極好了，可是他們的係統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》裏看出"善"的"理念"並且自身與之同一，或在《形上學》裏看出"思想思想"的"上帝"並且自身與之同一，或在《倫理學》裏看出自己"從永恒的觀點看萬物"並且享受"上帝理智的愛"，在這些時候，除了靜默，他們還能做什麼呢？用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？
由此看來，正的方法與負的方法並不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學係統，應當始於正的方法，而終於負的方法。如果它不終於負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立麵，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學曆來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的；但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方麵，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。隻有兩者相結合才能產生未來的哲學。
禪宗有個故事說："俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問：'和尚說何法要？'童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝複召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。"（《曹山語錄》）不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。
人必須先說很多話然後保持靜默。