《集異門足論》的內容是對《眾集經》所作的釋論；《眾集經》則是原始佛典之中收錄的一部經，屬於《長阿含經》所輯三十部長篇佛經之一，在這部經裏為眾說法的不是佛陀，而是舍利子。《眾集經》的緣起是這樣的：一天，佛陀率眾弟子行至波婆城時，罹患背痛，需要休息，便由舍利子代為開示。當時耆那教第二十四代祖師尼幹子①恰在此城逝世未久，其弟子很快就因教法爭議而分為空衣、白衣兩派，互相爭訟不休。舍利子以此為由頭，指出應當將佛陀所說之法結集彙編，傳諸後世，以防爭訟；於是就以數字為綱目，按照從二到十的順序歸納了佛陀講授過的教法，仿佛一次學業中期的階段性複習。在《眾集經》的結尾處，舍利子一一分說完畢之後，佛陀還親口稱許了他對教法的歸納。《集異門足論》的內容結構則與《眾集經》完全一致，基本上是按照後者列出的綱目對佛法進行更為詳細的闡述。
對於這兩部以舍利子為主角的典籍，奧地利著名的印度學和佛教學者弗羅沃納（Erich Frauwallner）曾做過分析，以期說明它們出現的緣由。他寫道：
《眾集經》中列出的是佛法的核心要點。但佛陀本人從未以這樣體係化的方式講授過他的教法；他所做的隻是告訴弟子為什麼要尋求解脫，然後把通往解脫之門的途徑具體地指給他們看。在他住世說法的漫長歲月裏，追隨他的弟子與日俱增，他得根據眾多弟子不同的特質隨時調整自己的講授方式。長此以往，佛陀逐漸發展出一係列方便弟子理解教法的概念工具，它們的產生都源於學生的具體情況，是根據需要、隨宜方便開示的，從來沒有被係統地整理過，因此一旦離開當時的具體語境，它們就很容易被忽略和遺忘。《眾集經》的出現則正是為了整理和保存這一係列概念。這些概念本身並不能構成一個完整自洽的理論體係，佛陀最初創造它們的時候大概也沒有懷著建立理論體係的目的。與四部阿含中收錄的其他經文一樣，《眾集經》的目的隻是為了記錄和保存佛陀的言教。不過，以《眾集經》中的這種方式對概念進行重新梳理，當然就不可能僅僅止步於把佛陀使用過的概念簡單列舉一遍。對它們作出進一步的解釋是很有必要的。這類解釋通過積累逐漸豐富，最終形成文字，於是出現了《集異門足論》這樣的論書。（引自氏著《佛教哲學體係的起源和阿毗達磨文獻研究》第14-15頁）
在《集異門足論》裏，所有的闡述都被歸於舍利子的名下，不過實際的情形很可能是，其中還包含了曆代論師的陸續增補與修訂。盡管如此，舍利子仍被包括說一切有部在內的早期部派佛教奉為阿毗達磨理論濫觴的源頭。
《法蘊足論》是另一部傳為舍利子所造的重要論書。與《集異門足論》相似，它的編纂體係也是圍繞一組基本概念而建立的；不同的是，本論不再是概念的簡單彙編，已經過進一步的歸納整理，它著重討論了那些對於修行解脫而言意義重大的概念。許多學者注意到，《法蘊足論》與一部南傳上座部的重要論書《分別論》之間，存在許多明顯的相似之處。仔細比較了二者的異同之後，弗羅沃納總結道：“這是一部早在部派分裂、上座部與說一切有部出現之前就已經存在的著作，而無論南傳、北傳的佛教徒都珍而重之地將它傳承至今，這足以證明，《法蘊足論》的出現至少早於阿育王發起的華氏城第三次結集。我們還可據此認為，它是僅次於《集異門足論》的說一切有部最早的阿毗達磨論書。而且，《法蘊足論》比《集異門足論》的簡單概念彙編更進一步，是說一切有部創造出的第一部真正的理論作品。”（同上引書，第20頁）卡爾·波特（Karl Potter）對這兩部論書的年代早晚有不同看法，他認為最早的阿毗達磨論書應是《法蘊足論》。他還認為，兩部著作的出現年代應該都在公元前300年前後（參見其編著的《印度哲學百科全書》，第七卷，第179頁）。不管誰先誰後，可以肯定的是，這兩部傳為舍利子所造的論書都是說一切有部早期的重要著作。
與阿毗達磨有關的這番探索對我而言意義重大，它不僅使我明白《心經》與阿毗達磨理論之間的密切聯係，還說明了舍利子為什麼會作為主角之一出現在《心經》裏：想想看，如果要質疑說一切有部的法理，應該沒有什麼比直接挑戰舍利子更有力的手段了——他可是說一切有部阿毗達磨的始作俑者。
另外，如果要找一位挑戰者的話，也許沒有比摩耶夫人轉生的那位天神更合適的人選了，因為舍利子隻聽到阿毗達磨的概要，而這位居住在知足天的天神則聽聞了全本。按照這個思路，是否可以大膽猜測：觀自在菩薩又是知足天的那位天神轉生而來的呢？正如我們在前文提到的那樣，觀自在菩薩就是《心經》裏那位挑戰者，而且他正是循著說一切有部所傳《雜阿含經》的結構順序，依次展開論述的：先是五蘊，接著是十二處、十八界，然後進入十二緣起和四諦，最後是關於修行成果的討論。
這個猜想隻是我重新理解般若之心的起點。隨後，我又注意到，般若波羅蜜多在許多大乘典籍裏被稱為“般若佛母”，而在密宗裏甚至還擁有神格化的女性形象。般若波羅蜜多之所以被尊為佛母，是因為它“能生諸佛”：意思是說，三世一切諸如來，都是依般若修持而證悟成佛的。般若佛母因此可被視為佛的“法身”；而觀自在應該代表了佛的“報身”；居於知足天的摩耶夫人轉生天神則是佛的“化身”；那麼，《心經》無疑就是孕育諸佛的子宮。而我們得以進入其中，並最終轉生為佛，還要依賴《心經》末尾那段咒語的加持之力。
般若波羅蜜多咒語就像一盞子宮形狀的神燈。與其他神燈不同，般若神燈並不能喚來一位滿足我們各種願望的精靈；它的神奇魔力在於把我們這些凡人變成精靈，吸入神燈的內部，受胎，孕育，誕生成佛。這就是我在過去一年裏獲得的對於《心經》的嶄新認識。雖屬意料之外，卻也在情理之中。
曆史
《心經》的全文幾乎寫不滿一頁紙，卻是傳世數千種佛經裏最為著名的一部；若以佛教傳播的漫長曆史衡量，其成名經過又顯出後來居上的特點：幾乎是在佛陀涅一千年後，它才開始嶄露頭角。
隋末唐初，正值群雄並起的亂世，中原鼎沸。此中有一名年輕的沙門，隨著逃難人群從漩渦中心的洛陽一帶前往四川避禍。停留蜀地期間，他曾照料一位窮病潦倒的路人，這名路人後來贈以《般若心經》一卷作為答謝。此後不久，年輕沙門在成都受具足戒，正式成為一名比丘。唐貞觀三年（629年），這名比丘從長安出發，取道西域前往天竺求法。這次求法之旅成了中國曆史上最偉大的旅程之一。而這比丘自然就是玄奘。
據說玄奘走了一萬多公裏路——他先是沿著河西走廊一路西行，穿過塔克拉瑪幹沙漠到達撒馬爾罕，再向南翻越興都庫什山脈抵達佛教重鎮塔克西拉，然後便沿著恒河進入印度北部。他遍禮佛教聖地，並在那爛陀寺學法多年，最後又原路返回長安。在這場漫長的旅行中，玄奘飽受沙暴、盜匪和各種妖魔鬼怪的襲擾，卻每每倚仗《般若心經》的力量得以幸免。當他在貞觀十九年（645年）終於回到長安之時，受到了太宗皇帝的熱烈歡迎，而《般若心經》一路護佑玄奘法師平安歸來的事跡也在大唐帝國迅速流傳開來。
玄奘在蜀地被人贈以《般若心經》的故事，最早見於唐代僧人慧立完成於唐垂拱四年（688年）的玄奘傳記《大慈恩寺三藏法師傳》之中。幾十年後，這個故事又在《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》（發現於敦煌藏經洞，共有包括斯坦因特藏S2464號在內的五種寫本）的序言裏出現了。這個譯本據說也是玄奘親譯，並由他的弟子窺基（慈恩和尚）作序。在序言裏，窺基講述的故事與慧立相比有了更多的細節，卻明顯是從杜撰想象而來，而這個故事很可能又作為後世一係列演義和小說家言的原始素材，最終催生了著名的《西遊記》［參見梅維恒（Victor Mair）的論文《心經與西遊記》］。流傳最廣的玄奘《心經》譯本作於貞觀二十三年（649年），此後不久，第一個心經注疏本便出現了。顯然，與玄奘同時代的僧人們發現，《心經》不僅是一部有著神奇法力的經卷，它對佛法高度凝煉的講說還使其成為一個絕佳的腳本，可以在此基礎之上發揮他們自己對佛法的理解。
從那以後，《心經》就一躍成為世上最受歡迎的佛經，然而奇怪的是，它的出處、編纂時間以及編纂者為誰，卻沒人能說得上來。現在已知關於《心經》的最早記錄，說的是它的一個漢譯本——由三國時的僧人支謙譯出。支謙是支亮的弟子，而支亮的師父又是一位名叫支婁迦讖的僧人。三位僧人法號中的“支”字說明他們本非漢人，而是月氏族裔。
公元前二世紀前後，世代居於河西走廊西隅的月氏人被匈奴所敗，其中一支遂西遷至伊犁河流域，史稱大月氏。半個世紀之後，大月氏人再次被迫南遷，翻越興都庫什山來到大夏境內。公元前一世紀初，他們征服大夏，建立起自己的國家。到公元150年前後，月氏人的貴霜王朝已經據有囊括了今天阿富汗、塔吉克斯坦、巴基斯坦、北印度和一部分烏茲別克斯坦與吉爾吉斯斯坦在內的廣袤國土，成為古代世界裏稱雄一時的龐大帝國。
建立帝國的過程中，月氏人也控製了往來興都庫什山南北兩側的交通要道。這些道路本是由孔雀王朝（前321~前181年）的開國君主月護王開辟，後來又由巴克特裏亞—希臘人、斯基泰人和帕提亞人所建立的一係列短命王朝繼續維護和不斷擴展；到了貴霜統治者手中，它們不但被用於國家行政的正常運轉，還成為帝國收入的重要來源——那些往來穿梭於中亞和南亞次大陸的商旅帶動了沿途的經濟發展，使貴霜王朝的交通網絡同時成為活躍的貿易網絡。而在這些交通幹道沿線和附近的集鎮裏，分布著成百上千座佛教寺院，往來於其間的商旅自然成了它們的讚助者。就這樣，佛教在貴霜王朝境內空前地繁榮起來。到了迦膩色迦王（活躍於公元100~125年）的時代，釋迦牟尼和彌勒的形象甚至出現在貴霜帝國鑄造的錢幣之上。
佛教僧侶早於公元前一世紀就曾來到中國，但是直到貴霜王朝的全盛時期，也就是公元150年前後，才有入華的僧人開始把傳來漢地的佛經譯成漢語。據說，月氏僧侶支婁迦讖就是在此時期於東漢的都城洛陽從事譯經工作的。他譯出了一係列早期的大乘經典，傳世有《道行般若經》等。公元200至250年間，他的徒孫支謙也譯出一批大乘佛經，其中包括《維摩詰經》最早的漢譯本，淨土宗的根本經典之一《佛說大阿彌陀經》（又名《無量壽經》），《道行般若經》的異譯本《大明度經》，以及《心經》的第一個漢譯本《般若波羅蜜咒經》。
在成書於公元二世紀末的《大智度論》中，龍樹曾經特別提到，佛陀涅後，般若波羅蜜多先是傳到了印度南部，接著又向西傳播，直到五百年後才重新傳回北方。而佛滅後五百年，正是貴霜王朝的鼎盛時期，大乘佛教的般若思想在帝國交通網絡間迅速傳播開來：由北印度始，向著今天的巴基斯坦和阿富汗方向，穿過興都庫什山來到烏茲別克斯坦，並在此與絲綢之路接駁，於是終於進入中國。