第四章體驗人生的幸福
高峰體驗論是自我實現論的合理延伸和有機組成部分。高峰體驗是一種強烈的、令人心蕩神遊、出神入迷的境界體驗，是人最美好時刻的體驗，它不僅是個人的最高幸福時刻，而且還能帶來個人對存在價值的領悟以及對自我同一性的發現。它預示著幸福不僅能給你帶來情感上的愉悅，而且能使你發現人生的真正意義。
在高峰體驗中，我們作為世界萬物的代理人，察覺整個世界或它的遺產。隻有那時，我們才能察覺世界萬物的價值，而不是我們自己的價值。這些價值我稱之為存在價值。
——馬斯洛存在認知使活動成為不可能，或者至少是使活動猶豫不決，這是它的主要危險。存在認知沒有判斷、比較、宣判或評價，它也沒有決定，因為決定是行動的準備，而存在認知是消極凝視、鑒賞、不幹預事物，是“任其自然”。
避免存在認知危險的策略
存在認知使活動成為不可能，或者至少是使活動猶豫不決，這是它的主要危險。存在認知沒有判斷、比較、宣判或評價。它也沒有決定，因為決定是行動的準備，而存在認知是消極凝視、鑒賞、不幹預事物，是“任其自然”。如果一個人僅是凝視腫瘤或細菌，或者肅然敬畏，讚美、驚異、陶醉於豐富理解的快樂，那麼，他就什麼也不會去做。所有一切全都被暫時擱置在一邊了，無論是憤怒、畏懼、改善境遇、破壞或屠殺的欲望、譴責，或是以人為中心的結論（“這對我是有害的”或者“這是我的敵人，會傷害我”），錯誤和正確、善和惡、過去和將來，全都與存在認知沒有關係，同時也是對它不起作用的。在存在主義的意義上說，這不是一般意義上的人性，或者至少這不是存在於世界之中；存在認知是超然的、有同情心的、非主動的、非幹預的、非行動的。它與以人為中心的意義上的朋友和敵人是沒有關係的。隻有當認知轉移到缺失性認知時，即轉到決定、判決、懲罰、譴責、規劃未來的時候，活動才成為可能。
既然是這種情況，那自然會產生危險：存在認知與當時的活動是不相容的。但是，由於在大多數時候我們是生活在世界中，所以活動是必需的（防禦的或進攻的活動，或利己主義的活動，從觀看者的角度而不是從被觀看者的角度說）。老虎，從它自己“存在”的觀點看，有活的權利（蒼蠅、蚊子、細菌也一樣）；而人也有同樣的生活權利。這樣，衝突就不可避免了。自我實現可能迫使人殺死老虎，盡管對老虎的存在認知是反對殺死老虎的。
雖然從存在主義的觀點看，自我實現概念的固有的和必需的東西，也是一定的利己和自我保護，是對必要的暴力甚至殘忍的某種允許。因此，自我實現不僅需要存在認知，而且也需要缺失認知作為自身不可或缺的方麵。這就意味著，衝突和實踐的果斷、抉擇，必然包含在自我實現的概念中。這就意味著搏鬥、鬥爭、努力、不確定、內疚、悔恨也必定是自我實現的副現象。這就是說，自我實現必須包括兩個方麵：沉思（注視）和活動。
在有某種分工的社會裏，這是有可能的。如果另一個人可以幹這種活動，那麼沉思者完全可以免除活動。我們並不需要為我們自己吃牛排而去宰牛。哥爾德斯坦已經以廣泛概括的形式指出了這一點，正像他的腦損傷的病人那樣，由於別人保護他們，並為他們做他們所不能做的事情，從而使他們能夠無分離、無災難、無焦慮地生活。一般來說，自我實現者在各個領域得到別人的容許和幫助，至少在特定範圍內是如此，因此自我實現變得有可能了。
我的同事托曼在談話中曾強調說，在專門化的社會裏，全麵豐滿的自我實現的可能性會變得越來越小。愛因斯坦，一個在他的晚年高度專門化的人，由於他的妻子普林斯頓、朋友們的幫助和容許，才有可能自我實現。愛因斯坦之所以能放棄多麵性並且自我實現，是因為其他人為他做了事。在荒島上，單獨地，他可能有哥爾德斯坦意義上的自我實現，即在環境容許的條件下盡他的所能。但是，無論如何，他已經具有的這種專門化的自我實現，在那裏是不可能的。而且，自我實現大概是全然不可能的，也就是說，他可能死去了，或者由於他明顯的無能為力而變得焦慮和自卑，或者可能悄悄地回到缺失性需要水平的生活。
存在認知和沉思理解的另一危險，是它可能使我們成為不太負責的，特別是在幫助別人方麵。極端的事例是對幼兒的態度，“任其自然”意味著阻礙他的發展，甚至意味著扼殺他。我們對於非幼兒、成人、動物、土地、樹木、花草等也都負有責任。對美麗的腫瘤感到極端驚異而不理會病人的醫生，可能傷害了他的病人。如果我們鑒賞洪水，我們就不會建築堤壩。這不僅對於遭受不活動後果的其他人，而且對於沉思者自己，都是確確實實的。由於他的旁觀和不活動在別人身上造成的惡劣後果，肯定會感到是有罪的。他必然感到問心有愧，因為在某個方麵他“愛”他們；他與他們的兄弟情誼使他們融成一體，這就意味著關心別人的自我實現，而他們的死亡或遭難則中止了他們的自我實現。
這種二難推理的最好例子，在教師對學生，父母對子女，治療者對病人的態度上完全可以找到了。在這裏，很容易看到，這種關係變成了自身同類的關係。但是，我們也必須處理一些急需解決的問題，如教師（父母、治療者）在促進成長上的責任，也就是樹立界限、紀律、懲罰、不使滿足、蓄意成為阻撓者、做出能喚醒而又能承受的敵意等等。
活動的抑製和責任心的喪失導致宿命論。也就是說，未來將成為怎樣就成為怎樣，世界是怎樣就是怎樣，這是確定了的。對此，我沒有事情好做。這是意誌論的喪失，自由意誌的喪失，是決定論的一種壞理論，而且對於所有人的成長和自我實現肯定是有害的。
不活動的沉思肯定會受到這種沉思危害的其他人的誤解。他們會認為這是缺乏愛，是缺乏關心和同情。這不僅會阻礙他們向著自我實現成長，而且可能使他們在成長的斜坡上往下滑，因為這會“告訴”他們這個世界是壞的，而且人也是壞的。結果，他們對人的愛、尊重和信任將會倒退。這也就意味著使世界變得更壞，特別是對兒童、青少年和意誌薄弱的成人來說是如此。他們把“任其自然”理解為忽視和缺乏愛，甚至理解成蔑視。
純沉思就是上述問題的一個特例，包含不書寫、不幫助、不教育的意思。佛教區分為佛陀和菩薩。佛陀隻是為自己獲得啟蒙，而不管其他人；而已經達到了啟蒙的菩薩，則仍然覺得隻要其他人還沒有得到啟蒙，他自己的皈依就不是盡善盡美的。我們可以說，為了自我實現，他必須離開存在認知的極樂世界，以便能幫助其他人並且教育他人。佛陀的啟蒙是純粹個人的、私人的占有物嗎？還是它也必定屬於其他人、屬於世界呢？的確，書寫和教育他人經常是從極樂世界隱退，它意味著自己放棄天堂，而去幫助其他人達到天堂，當然，也並非永遠是這樣。禪宗和道教是正確的嗎？他們說：“你一談了它，它就不存在了，它就不再是真實的了。”這就是說，檢驗它的唯一方法是體驗它，而且用什麼話都永遠不能描述它，因為它是不可言喻的。
當然，雙方都有正確的一麵，這也是存在主義永遠不能解決的二難推理的原因。如果我發現了一個其他人可以分享的綠洲，我將獨自享受它呢？還是把別人也領到那裏以便挽救他們的生命？如果我發現了約斯米特幽穀，而它的美麗在一定程度上是由於它的寂靜、無人、幽僻，那麼，我是保持它的原狀好呢？還是使它成為千百萬人觀賞的國家公園好？因為人們是眾多的，這會使它失去它的本來麵目，甚至會使它遭到破壞。我要不要和其他人分享我的私人海灘，從而使它成為非私人的？尊重性命、憎恨主動殺生的印度人，讓牛吃得很肥卻任嬰兒大量死亡，這究竟算不算正確呢？在貧困的國家中，麵對挨餓的兒童，我究竟在何種程度上考慮才可以讓自己享用食物？在這些問題上，沒有一個好的、徹底的、理論上的先驗答案。自我實現必然是利己的，然而它也必須是不利己的。因此，這裏必定有抉擇、衝突，以及遺憾產生的可能性。
也許分工的原理（與個人體質性差異的原理相聯係）能夠幫助我們找到較好的答案（盡管永遠不可能找到盡善盡美的答案）。在各種宗教團體中，一些人受到“利己的自我實現”的感召，另一些人受到“成為善的自我實現”的感召。這可能是符合社會要求的，因為社會讚成一些人變成“利己的自我實現者”，變成純沉思者。社會可能設想支持這種利己的自我實現者是值得的，因為他們可以給其他人樹立良好的榜樣，為別人提供純粹的、世界之外的沉思（旁觀）能夠存在的啟示和範例。我們為少數幾個偉大的科學家、藝術家、作家和哲學家做這樣一些事情，我們免除他們進行教學、寫作和承擔社會責任的義務，不僅是由於“純粹的”理性，而且是在進行一場冒險，認為這樣可以抵償我們的支出。
這個二難推理也使“真實的內疚”問題複雜化了（弗洛姆的“人道主義的內疚”），我這樣稱呼它是為了把它同神經病的內疚區分開。真實的內疚來自沒有達到對你自己的、對你自己一生命運的、對你自己固有本性的忠誠。
在這裏，我們就產生了進一步的問題：“什麼樣的內疚出自對你自己的忠誠，而不是來自對他人的忠誠呢？”因為我們看到，對你自己的忠誠有時可能與對他人的忠誠存在著固有的、必然的衝突，隻在極少數情況下，選擇才能同時滿足二者。如果為了對你自己是忠誠的，你就必須對別人是不忠誠的，而社會興趣又是心理健康的本質方麵或規定方麵，那麼，這個世界必然是可悲的，因為自我實現的人為了挽救另一個人就要犧牲他自己的某些份額。從另一方麵說，如果你首先對自己是忠誠的，那麼這個世界也必然是可悲的，因為純粹的（而且是利己的）沉思者並沒有幫助我們的想法。
存在認知可能導致無區別的認可、損害日常的價值、喪失鑒別能力，以及過分容忍。的確如此，當每一個人隻是從自己存在的觀點來看自己時，就會把自己看成是完美的。這時，對於這種觀點來說，一切評價、評定、判斷、非難、批評、比較全都不適用而被拋在一邊了。然而，請允許我說，無條件的認可對於治療者、相愛者、教師和朋友來說是絕對必要的。顯然，對於法官、警察和行政官員來說，無條件認可隻是其中的一部分。
我們已經考察了包含其中的兩種人際態度的不相容性。大多數心理治療家都會拒絕對他的病人采取懲戒或懲罰活動。許多行政官員、管理人員或將軍，則拒絕對他們指揮的人承擔任何治療的責任，對於他們指揮的人，他們的態度隻有解雇和懲罰。
幾乎對於所有的人，這種困難都由在不同場合既應該成為“治療者”又成為“警察”的必要性造成。而且，我們可以推測，人性越完美的人擔當這兩種角色也就越認真。同通常根本意識不到這種困境的普通人相比，這種完美人性越多的人，很可能被這種困境搞得更加煩惱。
可能是由於這個原因，也可能是由於別的原因，我們所研究過的自我實現的人，一般都能依靠同情和理解把兩種功能很好地結合起來，而且他們也比普通人更有正當義憤的能力。有些資料證明，自我實現的人和比較健康的大學生在表露正當義憤和非難的程度時，與普通人相比，前者顯得更真誠和更少猶豫。
除非理解和同情有憤怒、非難和義憤作為補充，否則就有可能拉平一切感情，對人反應平淡，無義憤能力，喪失對真正能力的識別力，扼殺優越性和美德。對於專業的存在認知者來說，這就有可能導致職業上的危險。例如，如果我們可以從表麵上評價這種普遍印象的話，那麼我們就可以說，許多心理治療家在他們的社會交往中，看來就過分中立和無反應，太溫和，太平穩，太沒有火氣了。
在一定意義上說，對於另一個人的存在認知就是把他看成“十全十美的”，這很可能使他產生誤解。不僅受到無條件的認可、接受絕對的愛、得到完全的讚許，有奇妙的增強和促進成長的作用，還有高度治療的作用，而且能促進心靈發展。然而，我們也必須意識到，這種態度也可能被曲解為一種不能容忍的要求，也就是說，他以不實際的至善論的期望作為生活實踐的目標。他覺得越不完善和越無價值，他對“完善”、“認可”這些詞曲解得就越多，他也會越發覺到這種態度是一種包袱。
當然，“完善”這個詞有兩個意思，一是存在範疇內的，一是缺失、力求、形成範疇內的。在存在認知中，“完善”意味著完全現實主義地理解和承認這個人的一切實際情況，在這層意義上，說明每一個活著的人都是完善的。在缺失性認知中，“完善”包含不可避免的錯誤感知和幻覺的意思在內。也就是說，在第一種意義上，每一個活著的人都是完善的；在第二種意義上，沒有一個人是完善的，而且永遠不可能是完善的。簡而言之，我們可以把他看成是存在性完善的，因而自然就可能弄得不自在、自卑和深感內疚，仿佛他在欺騙我們。
我們可以合理地推論出，一個人越是能夠存在地認知，他也就越能認可和享受存在認知。我們也可以預期，這種曲解的可能性通常可以在存在認知者、完全理解並認可另一個人的人身上，造成棘手的策略問題。
值得在這裏分開來談的最後一個棘手問題：可能有的過分唯美主義是存在認知保留下的。對生活的美感反應，在本質上往往同對生活的實踐和道德反應相抵觸（古老的形式和內容的衝突）。一種可能性是完美地描繪醜陋的東西，另一種可能性是不適當地、非審美地描繪真的、善的、甚至美的東西。我們真、善、美地描繪真、善、美，即沒有問題的描繪，暫時撇開不談。由於這個二難問題在曆史上已經爭論得太多了，所以，在這裏我隻是指出，它也包括更成熟的人對不太成熟的人的社會責任的問題，即對可能混淆存在認知和缺失性讚成的人的社會責任的問題。對於生活在令人恐怖的和使人誤入歧途的世界上的存在認知的人，這是一個要承擔的附加責任。從理論上看，自我實現被誤解為靜態的、不真實的、“完美的”狀態，似乎在這種狀態中，一切人的問題全都超越了，人們“永遠快樂生活”在寧靜或狂喜的超人狀態中。但從經驗上看，情況並非如此，這也是我急於糾正的主要原因。
永遠快樂生活的秘密
從理論上看，自我實現被誤解為靜態的、不真實的、“完美的”狀態，似乎在這種狀態中，一切人的問題全都超越了，人們“永遠快樂地生活”在寧靜或狂喜的超人狀態中。但從經驗上看，情況並非如此，這也是我急於糾正的主要原因。
為了使實際情況更清楚些，我可以把自我實現描述為這樣的人格發展，這種人格發展使人擺脫了青年的缺失問題，也擺脫了人生的神經病態（幼稚的、幻想的、不必要的、“不真實的”）問題。因此，他能夠對付、忍受和抓住人生的“真正”問題，因為人內在的和終極的問題，避免不了“存在性”問題，對於這些問題並沒有什麼完善的答案。也就是說，這並不是問題不存在了，而是一個從過渡性問題或不真實的問題運動到真實的問題。為了使人驚醒，我甚至可以把自我實現的人稱之為自我認可和頓悟的神經症患者，因為這個概念能夠解釋“理解和承認人的固有狀態”的同義語，也可以說，勇敢地麵對和承認人性的“缺點”，甚至是對這些缺點“欣賞”並感到有趣，而不是力求否定它們。
正是這些真實的問題，甚至是（或者尤其是）最成熟的人都要碰到的問題，才是我希望在將來討論的。例如，真實的內疚，真實的悲痛，真實的孤獨，健康的利己，英勇，責任心，對別人負責等等。
隨著普遍級人格的形成一起到來的，除了看到真理時的內在滿足而不是欺騙自己之外，當然還有量上的（以及質上的）增進。從統計的角度來看，大多數人的內疚是神經病性質的，而不是真實的內疚。成了無神經病性質的內疚的人，確實意味著內疚的數量更少了，盡管真實的內疚可能繼續存在。
不僅如此，高度發展的人同時也有更多的高峰體驗，並且這些體驗是更加深刻的（即使這一點可能不大符合“著迷的”或阿波羅型的自我實現的實情）。這就是說，雖然成了更完善的人仍然有問題和痛苦（盡管是“更高級的”類型），然而實際情況卻是，這些問題和痛苦在數量上是較少的，而愉快在數量上則是更多的，而且在質量上是更高的。總之，由於達到了個人發展的更高水平，所以個體在主觀上更入佳境。
自我實現者比一般公眾在特殊類型的認知，即我稱之為存在認知上是更有能力的。我把這種認知描述為本質的、存在性的、內在結構和動力的、人和物或任何事物現存潛力等的認知。存在認知與缺失認知、或以人為中心的認知和以自我為中心的認知形成鮮明的對照。正是因為自我實現並不意味著沒有問題，所以存在認知作為自我實現的一個方麵，包含著一定的危險。這些自我實現的研究對象在存在認知、沉思和理解能力方麵比一般的公眾要大得多。這一點看來是個程度的問題，因為每一個人似乎都有偶然的存在認知、純粹沉思、高峰體驗的能力。
聯係沉思與活動的途徑
在自我實現的研究對象身上，存在性認知和缺失性認知之間有什麼關係呢？他們是怎樣把沉思和活動聯係起來的呢？雖然當時我並沒有以這種形式想到這些問題，但是，我可以用回想的方式報告如下印象。
首先，這些自我實現的研究對象在存在認知、沉思和理解能力方麵比一般的公眾要大得多。這一點看來是個程度的問題，因為每一個人似乎都有偶然的存在認知、純粹沉思、高峰體驗的能力。
第二，他們同樣也有更多的有效活動和缺失性認知的能力。必須承認，這可能是在美國選擇研究對象的副現象，甚至這也許是研究對象的選擇者是美國人這個事實的副產品。總之，在我研究過的自我實現的人中，我沒有碰到像佛教僧侶那樣的人。
第三，我回憶的印象是，在大多數時刻，大多數完美人性的人都過著我們叫做日常生活的生活——購物，吃飯，成為有教養的人，去看牙科醫生，考慮金錢，反複思考是選擇黑色皮鞋還是棕色皮鞋，去看無聊的電影，閱讀流行的文學作品等等。可以一般地預測，他們對惹人厭煩的事情是生氣的，對罪行是震驚的等等。盡管這些反應可能是不太強烈的，或具有同情色彩的。高峰體驗、存在認知、純粹沉思，無論自我實現的人看來是如何頻繁，但是從絕對數量上看，即使是對他們來說，這些也是罕見的體驗。這一點是實際情況，盡管還有另一種實際情況：即更成熟的人在一些別的方麵會全部或大部分時間生活在更高水平上，例如，更清楚地區分手段和目的、深層和表麵。一般的是更表現的、更自發的，同他們所愛的東西是深切地聯係在一起的等等。
因此，這裏提出的問題更多的是終極問題而不是中間問題，是理論問題而不是實踐問題。然而，與理論上努力說明人性的可能性和限度相比，這些二難推理問題是更重要的。因為它們是真實內疚、真實衝突的起因。它們是我們可以叫做“真實存在心理病理學”的起因。我們必須繼續同這些二難推理問題作鬥爭，因為它們也是個人的問題。在科學理論的創立曆史上，最具有代表性的情況是：在任何科學解決成為可能以前，便有一種對當時缺陷的不安感。換個方式來說，在創立科學理論之前，對未知領域的探索通常是采取一種深感不滿的形式。
探索高峰體驗的形式
我通過同80名個人進行個別談話以及190名大學生對下述引導語的書麵回答做出的原始近似概括——一種印象主義的、典型的、“混成的模擬”或組織。
我希望你想一想你生活中最奇妙的一個體驗或幾個體驗——最快樂的時刻，著迷的時刻，銷魂的時刻，這種體驗可能是由於戀愛，或者由於聽音樂，或者由於突然被一本書或一張畫“擊中了”，或者由於某種巨大的創造契機。首先列出這些體驗，然後請你盡力告訴我，在這種激動的瞬間，你的感覺是怎樣的，你這時的感覺同其他時候的感覺有何不同，在這種時刻，在某些方麵你是怎樣一個不同的人。在其他研究對象那裏，問題也可以這樣提出：這時世界看來有什麼不同。
事實顯示，沒有一名測試者做出完全的症候報告。我把所有不完全的回答加在一起，得出了一個“完全的”混合症候群。另外，大約有50人閱讀了我以前發表的文章後，主動給我寫了信，向我提供了有關高峰體驗的個人報告。最後，我還發掘了大量有關神秘主義、宗教、藝術、創造、愛等許多方麵的文獻。
自我實現的人，那些已經達到高度成熟的人、健康的人、自我完成的人，給我們很多有益的經驗，以致有時覺得他們是不同種的人。但是，由於這些如此的新穎，所以它最終的可能性和抱負就是探索人性所能達到的高度，這是艱巨而曲折的任務。對我來說，這個任務包括不斷破除珍愛的公理，不斷處理似乎矛盾的、相互抵觸的和模糊不清的現象。每當那些長期建立起來的、深信不疑的、似乎無懈可擊的心理定律在我頭腦中糾纏時，我也會很傷感。不過，這些東西往往被證明根本不是什麼定律，而隻是在輕微的、慢性的心理病理和畏懼狀態下，在發育不全、殘缺和不成熟狀態下的生活常規。這些缺陷我們並不注意，因為他人大都也具有這一類和我們相同的疾病。
在科學理論的創立曆史上，最具有代表性的情況是：在任何科學解決成為可能以前，便有一種對當時缺陷的不安感。換個方式來說，在創立科學理論之前，對未知領域的探索通常是采取一種深感不滿的形式。例如，在我們研究自我實現者時，首先向我提出來的一個問題，就是模模糊糊地察覺到他們的動機生活在一些重要方麵不同於我過去學習和知道的那些動機。開始時，我把他們的動機描述為表述的而不是應付的。但是作為全麵的表述，這並不是完全正確的。然後我又指出，這是非激發的或超激發的、超越努力的，而不是被激發的。
但是，這個表述是如此嚴重地依賴你所認可的那種動機理論，以致這種表述造成的困惑和它給予的幫助一樣多。我已經對比過成長性動機和缺失性動機，在這裏是很有幫助的。但是這仍然不是定義性的，因為它並沒有充分區別開形成和存在，必須提出一個新的行動方針轉入存在心理學，它包含和概括了已經做出的三種嚐試，以某種書麵方式說明，在動機生活和認知生活方麵，充分發展的人和其他大多數人有哪些差異。
存在狀態是暫時的、超激發的、非努力的、非自我中心的、無目的的、自我批準的狀態，是盡善盡美和目標達到時的體驗和狀態。這種分析的形式，首先來自研究自我實現者的愛的關係，其次來自研究其他人，最後來自瀏覽神學、美學、哲學文獻。但最為重要的事卻是區別兩種類型的愛：缺失愛和存在愛。
我在存在愛（為了其他人或物的存在）的狀態中發現了一種特殊的認知，那是心理學知識未曾武裝過的。但是，後來我看到，一些藝術的、宗教的和哲學的作者對這種認知卻曾有很好的描述。我將這種特殊的認知稱之為存在性認知。它同那種由個體缺失性需要構成的認知——我稱之為缺失性認知的那種認知——形成鮮明的對比。存在愛有更敏銳、更透徹的感知力，即他能在親愛的人身上覺察到他人視而不見的現實。
在這裏我以一種獨特的描述方式概括存在愛體驗中的一些基本認知事件的嚐試。存在愛的體驗，也就是父母的體驗，神秘的或海洋般的或自然的體驗，審美的知覺，創造性的時刻，矯治的和智力的頓悟，情欲高潮的體驗，運動完成的某種狀態等等。這些以及其他最高快樂實現的時刻，我將稱之為高峰體驗。
在“實證心理學”或“行為心理學”中，這個問題是未來的一個議題。因為我們論述的是充分發揮作用和健康的人，而不僅僅論述常規的病人，因此，它同“一般人的心理病理”心理學並不是矛盾的；它超越了那種心理學，而且能以一種更廣泛的更綜合的結構體現那種心理學的所有發現。這個更廣泛的理論結構既包括疾病的，也包括健康的；既包括缺失性的，也包括形成的和存在的。我把它稱之為存在心理學？因為他關心的是目的，而不是手段，也就是說，它關心的是目的體驗、目的價值、目的認知，以信作為目的的人。大多數心理學是研究不具備的而不是研究具備了的東西，是研究努力而不是研究完成，是研究挫折而不是研究滿足，是研究尋求快樂而不是研究達到了快樂，是研究力圖達到那裏而不是研究已存在在那裏。一切行為都是被激發的，這雖然是錯誤的和先驗的公理，然而被普遍地接受了，似乎是不言而喻的。在高峰體驗中，我們作為世界萬物的代理人，察覺整個世界或它的遺產。隻有那時，我們才能察覺世界萬物的價值，而不是我們自己的價值。這些價值我稱之為存在價值。
人性能達的最高高度
在存在認知的過程中，體驗或對象普遍存在著被看成是超越各種關係、可能的利益、方便和目的的傾向。從某種角度來考慮，它似乎就是宇宙中所有的一切，似乎它就是和宇宙同義的全部存在。
這一點同缺失性認知形成鮮明的對照，大多數的人類認知經驗都是缺失性認知。這些經驗隻能是部分的和不完全的。
我想起了19世紀的絕對唯心主義，在這種看法中，全部宇宙被設想成是一個單位。由於這個統一體永遠不可能被有限的人容納、理解或認知，所以一切對現實的認知，必然被看成是存在的部分，而它的整體永遠是不能想像的。
在具有存在認知的時候，知覺對象是被充分而完全地注意到的。這個特性可以叫做“總體注意”。在這裏，我試圖描述的特性與迷戀補充完全吸收。在這種注意中，圖形成為全部的圖形，背景實際上消失了，或者至少是沒有被顯著地覺察到。這時，圖形似乎從所有其他東西中抽出來了，世界仿佛被忘掉了，似乎這時這個知覺對象已變為整個存在。
由於整個存在正在被察覺，如果整個宇宙又可以同時被容納，那麼它所包含的一切規律都會被掌握。
這種知覺與常規知覺有明顯不同。在這裏，注意對象和注意有關的所有其他東西是同時進行的。對象是在它與世界上所有其他東西的關係中，而且是作為世界的一部分被察看的。正常的圖形背景關係是有效的，即背景和圖形兩者都被注意到了，盡管是以不同方式被注意到的。另外，在普通的認知中，對象不是按其本來麵目，而是作為類的一個成員，作為更大範疇中的一個範例來看的。我已經把這種知覺描述為“類化的”，而且還要指出，這種常規知覺並不是包括人和物各個方麵的完美知覺，而是一種分類、歸類，是為放進這個或那個文件櫃而貼上標簽的。
假如想更清楚地了解我們日常的認知，就要在一個連續統一體上進行，這裏包括自動地比較、判斷和評價，如更強、更少、更好、更高等等。
而存在認知可以叫做不比較的認知，或者不判斷的認知，不評價的認知。我的意思是那種與我們不同的原始人知覺方式。
一個人可以作為他本身來自察，即由他自己來看他自己。他可以被特異地和獨特地察看，仿佛他是他那一類的唯一成員。這就是我們通過獨特的個體知覺所表示的意思，當然，這也是一切診療學家所力求做到的。但是，這是一個非常困難的任務，它比我們平常打算承受的困難要大得多。然而，這樣的知覺是能夠短暫地發生的，而且在高峰體驗中，它已經作為這種體驗的特征發生了。健康的母親愛戀地感知她的嬰兒，就近似這種個體的獨特知覺。她的嬰兒完全不同於世界上的任何其他人，他是妙極的、完美的、令人銷魂的（至少她能夠把自己的嬰兒從格塞爾常規中分離出來，並能夠與鄰居的孩子進行比較）。
一個對象整體的具體知覺也包含這種帶著“關懷”看的意思。反過來也是一樣，即“關懷”對象可以引起對它的持續注意。反複地審視知覺對象的一切方麵是非常必要的。母親一再地凝視她的嬰兒，愛人一再地凝視他所愛的人，鑒賞家一再地凝視他的畫，這種精細的關懷肯定會比那種不合邏輯的、一閃即過的、漫不經心的形式化知覺能夠產生更完全的知覺。從這種全神貫注的、入迷的、完全注意的知覺中，我們可以期望獲得細節豐富的、對客體多側麵的知覺。這種知覺成果同漫不經心的觀察成果形成鮮明對照，後一種知覺隻能提供經驗、對象的裸露骨架，隻是有選擇地看到它的某些方麵，而且是從“重要”和“不重要”的觀點出發的（一幅畫，一個嬰兒或所愛的人有什麼“不重要”的部分呢？）。
存在認知的實際情況是，人的一切知覺在某種程度上是這個人的產物，而且在一定程度上是他的創造。但我們也可以整理出外部對象——作為與人的利害無關的東西，和作為與人的利害有關的東西——在知覺上的一些差異。一般地說，自我實現者通常這樣感知世界萬物：仿佛某個對象不僅在外部事物之中是獨立的，而且它也是獨立於人的。普通人在他最高大的時刻，即在他的高峰體驗的時刻，也是如此。這時，他能比較容易地這樣看待自然，仿佛是從它自身並且是為了它自身來看，它本來就在那裏，而不是作為人的活動場所、為了人的目的而放置在那兒的。他能比較容易地防止把人的目的投射到它上麵去。總之，他能按照對象自身的存在（“終極性”）來看待它，而不是作為某種有用的東西，或者作為某種可怕的東西來看待它，也不是按照某個別人的方式對它做出反應。
讓我以顯微鏡觀察切片作例子。這架顯微鏡透過組織切片可以發現事物本身的美，或事物的威脅、危險和病態。透過顯微鏡觀察腫瘤的切片，如果我們能夠忘掉它是癌，那麼它就可以被看成是美麗的、複雜的和令人驚異的組織。如果從蚊子本身的目的看，那麼它就是一隻奇妙的東西。病毒在電子顯微鏡下也是迷人的東西（或至少它們是可以迷人的東西，隻要我們能夠忘掉它們與人的關係的話）。
由於存在認知更有可能成為與人毫無關聯，所以，它就能使我們更真實地去查看事物本身的性質。
重複的存在認知看來能使知覺更豐富，這是我在研究存在認知和普通認知中浮現出來的一個差異，但至今我尚未證實。重複審視我們所愛的麵孔和我們讚賞的繪畫，會使我們更喜歡它，而且能使我們在各個方麵越來越多地感知它，這個我們稱之為客體內部的豐富性。
但是，重複存在認知的效應與普通的重複體驗的效應（厭煩、熟悉、喪失注意等）相比，則構成更鮮明的對照。我發現了使我稱心如意的事，盡管我並未企圖證實它。即重複陳列我認為是好的畫，會使這些畫看起來更美；然而重複陳列我認為不好的畫，則會使它們看起來更不美。對於好人和壞人（如殘忍卑鄙的人）來說，實際情況也是如此，即重複地審視好人，似乎使他們看起來更完美；而重複地查看壞人，則內心傾向於使他們看起來更壞。
在那種普通的知覺中，通常最初的知覺隻是分成有用的和無用的、危險的和沒有危險的類別，重複地觀察會使它變得越來越空虛。基於焦慮或由缺失性動機決定的普通知覺的任務，通常在第一次查看時就完成了。接著，察看需要就消失了，此後，已經分成了類別的人和物，簡直就不再被覺察了。在重複體驗時，貧乏就顯露出來。這樣一來，貧乏也就會越來越突出，越來越多。此外，重複地觀察不僅會造成這種知覺的貧乏，而且會造成持有這種知覺者的貧乏。
同不愛相比，愛能導致對於所愛對象內在本質更深刻的知覺，這裏主要的機製之一就是愛包含迷戀這個所愛的對象，因而“關懷”地重複審視、研究、查看、觀察。相愛的人能相互看出潛在性，這一點旁觀者是無能為力的。習慣上我們說“愛是使人盲目的”，然而，現在我們必須承認愛在一定情境中比不了更有知覺能力這種可能性。當然，這裏也包含著可能在某種意義上察覺尚未實現的潛在性的意思在內。這並不像是難以研究的問題。專家手中的羅夏測驗也是探察那些並沒有現實化的潛在性的。在原則上這是一個可以檢驗的假設。
美國心理學，或者更廣泛地說，西方心理學以那種我認為是種族中心主義的方式假定，人的需要、畏懼和興趣必然永遠是知覺的決定因素。知覺的“新觀點”是以認知必定永遠被激發的這種假設為基礎的。這也是古典弗洛伊德主義的觀點。進一步的假設包括，認知是應付現實的工具性機製，以及在很大程度上認知必然是以自我為中心的。設想事物之所以被看到隻是由於觀察者的興趣的優勢地位，而且設想經驗必然是以自我為中心或定點而組織起來的。另外一點，這是美國心理學中的一個古老觀點，即所謂的“機能心理學”，它在廣泛流行的達爾文主義的強烈影響下，也傾向於從能力的有效性和“實用價值”的觀點來考慮一切能力。
而且，我把這種觀點看作是種族中心主義的原因，其中之一顯然是由於它作為西方觀點的自然流露而出現的，另一方麵是由於它受到東方特別是中國、日本、印度的哲學家、神學家和心理學家的著作的長期忽視，而不提及哥爾德斯坦、墨菲、Ｃ·比勒、赫克斯利、索羅金、瓦茨、諾爾斯羅普、安吉爾，以及許多其他的作者。
在自我實現者的正常知覺中，以及在普通人比較偶然的高峰體驗中，知覺可能是相對超越自我的、忘我的、無我的。它可能是無目的的、非個人的、無欲求的、無自我的、無需要的、超然的。它可能是以客體為中心的，而不是以自我為中心的。這就是說，知覺經驗可以圍繞作為中心點的客體組織起來，而不是以自我為基礎組織起來，仿佛他們覺察的是某種獨立的現實，這些現實並不依賴觀察者。在審美體驗和戀愛體驗中，有可能成為如此全神貫注，並且“傾注”到客體之中去，所以自我自然消失了。