魏晉清談，學凡數變。應詹上疏，稱正始與元康、永嘉之風不同。戴逵作論，謂竹林與元康之狂放有別。依史觀之，有正始名士(老學較盛)、元康名士(莊學最盛)、東晉名士(佛學較盛)之別。而正始如以王何為代表，則魏初之名士，固亦與正始有異也。魏初，一方承東都之習尚，而好正名分，評人物。一方因魏帝之好法術，注重典製，精刑律。蓋均以綜核名實為歸。名士所究心者為政治人倫。著書關於朝廷社會之實事，或尚論往昔之政事人物，以為今日之龜鑒，其中不無原理。然純粹高談性理及抽象原則者，絕不可見。劉邵之論性情，比之於宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書，趣旨大別。後世稱魏晉風氣概為清談玄學。而論清談者，多引幹寶《晉論》。如曰：“談者以虛薄為辯，而賤名檢。”然魏曹羲，何晏、鄧之黨與也。其《至公論》曰：“談論者以當實為清。”則談並不主虛薄也。又曹羲之言，乃論清議臧否，而魏初論人物者固亦甚貴名檢也(當實為精，本循名責實之意)。
魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠。其後乃演變而為玄學之清談。此其原因有二：(一)正始以後之學術兼接漢代道家(非道教或道術)之緒(由嚴遵、揚雄、桓譚、王充、蔡邕以至於王弼)，老子之學影響逐漸顯著，即《人物誌》已采取道家之旨(下詳)。(二)談論既久，由具體人事以至抽象玄理，乃學問演進之必然趨勢。漢代清議，非議朝政，月旦當時人物。而魏初乃於論實事時，且繹尋其原理。如《人物誌》，雖非純論原理之書(故非純名學)，然已是取漢代識鑒之事而總論其理則也。因其亦總論理則，幫可稱為形名家言。漢代瑣碎之言論已進而幾為專門之學矣。而同時因其所討論題材原理與更抽象之原理有關，乃不得不談玄理。所謂更抽象者，玄遠而更不近人事也。
上項轉變，可征諸於《人物誌》一書。某可陳述者凡二點：(甲)劉邵論君德，本道家言。人君配天，自可進而對於天道加以發揮。此項趨勢最顯於王弼之書，待後論之。(乙)《人物誌》以情性為根本，而隻論情性之用。因此自須進而對於人性本身加以探討，才性之辯是矣(按魏中正品狀，品美其性，狀顯其才。故當時不論性情而辯才性。此蓋與實際政治有關)。才性論者，魏有傅嘏、李豐、鍾會、王廣。嘏與會均精於識鑒(嘏評夏侯玄、何晏等事，見《魏誌》本傳注及《世說》。會相許允子事，見《魏誌·夏侯玄傳》注)。李豐曾與盧毓論才性(豐主才性異，見《魏誌·毓傳》)。毓本好論人物，作《九州人物論》。而豐亦稱能識別人物(《魏誌·夏侯玄傳》注)。蓋皆是與劉邵同類人物也。(王廣待詳)按何邵《荀粲別傳》(《魏誌·荀彧傳》注及《世說》注)雲：
太和初到京邑，與傅嘏談。嘏善名理，而粲尚玄遠。
《世說·文學篇》雲：
傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。
注引《傅子》曰：
嘏既達治好正，而有清理識要。如論才性，原本精微。
合觀上文，嘏所善談者名理。而才性即名理也。虛勝者，謂不關具體實事，而注重抽象原理。注故稱其所談原本精微也。至若玄遠，乃為老莊之學，更不近於政事實際，則正始以後，談者主要之學問也。又《世說·德行篇》注引李秉(原作康誤)《家誡》，言司馬文王雲：
天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每與之言，言及玄遠，而末嚐評論時事，臧否人物。
按自東漢黨禍以還，曹氏與司馬曆世猜忌，名士少有全者。士大夫懼禍，乃不評論時事、臧否人物。此則由漢至晉，談者由具體事實至抽象原事，由切近人事至玄遠理則，亦時勢所造成也。
綜上所言，正始前後學風不同，談論殊異。《人物誌》為正始前學風之代表作品，故可貴也。其後一方因學理之自然演進，一方因時勢所促成，遂趨於虛無玄遠之途，而鄙薄人事。《世說·言語篇》曰：
劉尹與桓宣武共聽講《禮記》。桓雲：時有入心處，便覺咫玄門。劉曰：此未關至極，自是金華殿之語。
魏初名士談論，均與政治人事有關，亦金華殿語也。東晉名士聽講《禮記》，雖覺入心，而歎其未關至極。則風尚之已大有變遷，蓋可窺矣。
三
《人物誌》一書之價值如何，茲姑不論。但魏初學術雜取儒名法道諸家，讀此書頗可見其大概。故甚具曆史上之價值，茲略述於下。
漢魏名家亦曰形名家，其所談論者為名理。王符《潛夫論》曰：“有號則必稱於典，名理者必效於實，則官無廢職，位無廢人。”此謂典製有號，相稱則官無廢職，人物有名，見效則位無廢人。然則名理乃甄察人物之理也。傅玄曰：“國典之墜，猶位喪也。位之不建，名理廢也。”據此，則設位建官亦謂之名理。荀粲善談名理，據《世說》注，似其所善談者才性之理也，此皆名理一辭之舊義。後人於魏晉玄學家均謂長於名理，失其原義矣。按名家以檢形定名為宗而推之於製度人事，儒家本有正名之義，論名教者，必憲章周孔，故《人物誌》自以乃依聖人之訓。其序曰：
是故仲尼不試，無所援升。猶序門人以為四科，泛論眾材以辨三等。又歎中庸以殊聖人之德，尚德以勸庶幾之論，訓六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾而無信以明為(應作依，名見《九征篇》，依《全三國文》據宋本作偽)似之難保。”
劉邵敘列人物首為聖人，有中庸至德。次為兼材，以德為目(伊尹、呂望又如顏子)。次為偏至之材自名。此乃三度，謂出於仲尼之三等也。此外則抗者過之，拘者不逮，謂出於孔子所言之狂狷。至若亂德之人，一至一違，稱為依似，則是孔子所斥悾悾無信之人。劉邵分別品目，大較不出於此，均自謂本於儒教也(書中引儒義尚多，茲不贅)。應詹上疏謂元康時乃以玄虛弘放為夷達，以儒術清儉為鄙俗。正始之間則不然，蓋魏世名分禮法本為時尚，讀者並為儒書，家教猶具典型。即阮嵇放達，亦似有疾而為，非以亂道(戴逵《放達為非道論》)。晉興以後則不然矣。
名法二家均言循名責實，其關係尤密，此可於劉邵、盧毓二人見之。劉作《人物誌》，盧作《九州人士論》，同主依名選士，考課核實。毓與邵同定律，於刑律均有著述。毓所舉之名人有阮武。武亦為法家，亦能知人，比為郭林宗。其所作《政論》言弩有法準，故易為善，明主張法於天下以製強梁之人。其告杜恕依才性能用為言，則亦兼名法家言也。又建立綱常，尊卑有序，設官分職，位人以材，本儒教正名製禮之義。然《韓非子》曰：“術者因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能，此人主之所執。”則名分卑尊擇人任官，在儒家為教化，而在法家則為主術。教化所以導善，主術乃以防奸。魏晉相繼，篡逆疊起，權臣執柄，君臣危之，則不得不申尊卑之防。篡殺既成，竊國者自危，尤不得不再申正名之義。曹魏父子嚴刑峻法，司馬父子獎挹忠孝，其跡雖殊，用意則一。故不但儒名二家相通，而其實則常實為法術之運用也。又考課之法原載儒書，然其意固在綜核名實，則又法家之言。故論者多譏其專在止奸，而失於立本。故盧毓劉邵立考課之法而傅嘏上疏有曰：“建官均職，清理民物，所以立本也。循名考實，糾勵成規，所以治末也。”杜恕奏有曰，“世有亂人無亂法，若使法可任，則唐虞不須稷契之佐，殷周無貴伊呂之輔矣。”又曰，“今之學者師商韓而上法術，競以儒家為迂闊，不周世用，此最風俗之流弊。”據此則考績托言源出聖王之治，而實陰取申韓之術也 。按傅嘏論才性出於名家，杜恕作《體論》乃儒家言(《隋誌》)，均少法家趣味。劉邵重考課，修刑律，其學雖合儒名，而法家之精神亦甚顯著也。
魏文帝重法術，明帝獎經術，形名家言通於二家亦甚流行於世。然其時道家之學亦漸盛，終成正始玄風。故正始以前名士中頗兼老氏學而可稱為過渡之人物。夏侯玄少知名，士大夫中聲望極重。荀粲好道家言，讚泰初為一時之傑。何晏喜玄理，謂其深而能通天下之誌。玄亦複崇奉自然，在魏代玄學家泰初之地位頗高，而時亦較早。然玄亦以知人見稱於世，為中護軍拔用武官無非俊傑(以此為司馬氏所忌)。書議時事，評九品中正，陳建官之意，最中時弊。其論古無肉刑，與李勝往複，則知亦留心於法意。故夏侯泰初者上接太和中名法之緒，下開正始玄理之風也。鍾會少嚐受《易》與《老子》，反複誦習，曾論《易》無互體，與王弼之意相同，史亦稱其與輔嗣並知名，則會固擅長玄學。會又長於識鑒，善論才性，集傅暇等之說而為《四本論》，此論在魏晉甚流行，故史又稱會精練名理也。《魏誌》本傳曰：“及會死後，於會家得書二十篇，名為《道論》，而實刑(應作形)名家也。其文似會。”夫論以道名而內容為形名，其故何在，頗堪探索。
今本《尹文子》序曰：“其學本於黃老，大較刑(形)名家也。”高似《孫子略》論，亦言其雜取道法。《四庫提要》雲：“其書本名家者流，大旨指陳治道欲自處於虛靜，而萬事萬物則一一綜核算實。故其言出入於黃老申韓之間。”魏代名家本采納黃老之說，《尹文子》所陳與鍾會之《道論》想大體不殊。《尹文子》似是漢末名家偽托之書，茲以無確證，姑不詳疏。然魏世任嘏作《道論》，其書固亦為名家，其佚文多言政治人事，而《禦覽》引一條曰：
木氣人勇，金氣人剛，火氣人強而躁，土氣人智而寬，水氣人急而賊。
此論人物之理與劉邵九征之說雖不全同，但任子《道論》，固亦形名家言也。
何晏、王弼已為正始之玄學家，與魏初名士不同(晏之《道論》自與任子《道論》有殊)，然猶受時代之影響。平叔具有法家精神，選人各得其才(傅鹹語)，則亦善名家之術。至若輔嗣著書，外崇孔教，內實道家，為一純粹之玄學家。然其論君道，辨形名，則並為名家之說。《老子注》自未受《人物誌》之影響，然其所采名家理論，頗見於劉邵之書也。
《人物誌》中道家之說有二：一為立身之道，一為人君之德。其言有曰：
老子以無為德，以虛為道。
君子知屈之可以為伸，故含辱而不辭。知卑讓之可以勝敵，故下之而不疑。
君子之求勝也，以推讓為利銳，以自修為棚櫓，靜則閑嘿泯之玄門，動則由恭順之通路。是以戰勝而爭不形，敵服而怨不構。
《老子》曰：“夫惟不爭，故天下莫能與之爭。”是故君子以爭途之不可由也，是以越俗乘高，獨行於三等之上。何謂三等?大無功而自矜一等，有功而伐之二等，功大而不伐三等。
不伐者，伐之也。不爭者，爭之也。讓敵者，勝之也。下眾者，上之也。
卑弱自持為劉邵教人立身之要道。《人物誌》本為鑒人序材之書，此義似若與題無幹，而書末竟加有釋爭一篇，則其於《老子》之說深為契賞，可以知也。
劉邵以為平治天下必須聖人，聖人明智之極，故知人善任。知人善任則垂拱而治，故能勞聰明於求人，獲安逸於任使(序文)。此人君無為而治之一解也。晉裴酰上疏有曰：
故堯舜勞於求賢，逸於使能，分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉!
裴本以善名理見稱，並作《崇有論》以尊名教，與喜玄虛者不同，尚為魏初學術之餘響。與其說有相似者為郭象，《莊子注》有曰：
夫在上者患於不能無為而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，後稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣。
郭象之說其所據雖別有妙義，而此處解無為之治與上文無異也。此解亦見於王弼《老子注》，其文曰：
夫天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主。如此則冕旒充目而不懼於欺，纊塞耳而無戚於慢，又何為勞一身之聰明以察百姓之情哉?
魏明帝至尚書門欲案行文書，尚書令陳矯跪阻曰：
“此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請就黜退，陛下宜還。”帝慚而反。此具見當時此類學說當世上下共知，今世推克特它(Dictator)大權獨握，百事躬親，在下者亦不敢進以此言，即言之，在上者亦必所未喻也。
知人善任，治平之基。知人必待聖王，聖人之所以能知人善任，則因其有中庸至德。中庸本出於孔家之說，而劉邵乃以老氏學解釋之。《人物誌》曰：
凡人之質量中和最貴矣。中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節。
夫中庸之德，其質無名，鹹而不堿，淡而不，質而不縵，文而不繢，能威能懷，能辯能納，變化無方，以達為節。
若道不平淡與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣。
主德者聰明平淡，總達眾材，而不以事自任也。
聖德中庸，平淡無名，不偏不倚，無適無莫，故能與萬物相應，明照一切，不與一材同用好，故眾材不失任(無名)。平淡而總達眾材，故不以事自任(無為)。和治謂魏武帝曰：“立教觀俗，貴處中庸，為可繼也。”亦是同意。
知人善任，名家所注意。中庸應變乃采道家之說。此不獨在政治上有此綜合，而其所據乃有形而上之學說也。此則見於《尹文子》，《尹文子》固形名家而參以道家。其書首曰：“大道無形，稱器有名。”夫形而上者謂之道，形而下者謂之器，依宇宙說，道無名無形，而器則有名有形。就政治說，君德配天，上應天道。故君亦無名，不偏，而能知用眾材，百官則有名而材各有偏至。器以道為本，臣亦君為主。此合虛無名分為一理，鑄道德形名於一爐也。
劉邵仍是名家，此義僅用之於政治，王弼乃玄學家，故既用此義於解君德，而且闡明其形上學之根據。《論語》皇疏四引王弼雲：
中和質備，五材無名。
此稱美聖德，文意與《人物誌》全同。《老子》曰：“樸散則為器，聖人用之則為官長。”王注曰：
樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風易俗，複使歸於一也。
夫道常無名，樸散則為器(有名)，聖王亦無名，但因天下百行殊類而設官分職，器源於道，臣統於君也。故三十二章注又曰：
道無形，不係，常，不可名，……樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。
道無形無名，聖君法天，故莫若守樸。聖德守樸則中庸平淡，可役使眾材(如智勇等)而為之君(即不為人所役使)。故注又曰：
夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也(百官分職)。樸之為物，憒然不偏，近於無有，故曰莫能臣也(謂君也)。
故三十八章注有曰：
載之以道，統之以母(無名無形)。故顯之而無所尚，彰之而無所竟。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。
君德法道，中和無名，因萬物之自然(故二十七章注曰：“聖人不立形名以檢於物。”《後漢紀》卷三袁論首段可參看)，任名分而恰如分際(故三十二章注曰：“過此以往，將爭錐刀之末”)，則可以成天功而躋於至治也(《列子》注引夏侯玄語，疑亦可如上解，茲不贅)。
總上所言，劉邵、王弼所陳君德雖同，而其發揮則殊異，《人物誌》言君德中庸，僅用為知人任官之本，《老子注》言君德無名，乃證解其形上學說，故邵以名家見知，而弼則以玄學之秀也。