滿足、快樂、平和、沉靜的人格
自我實現者的興趣、價值觀、態度和選擇不是建立在相對、外在基礎上，而在很大程度上是建立在內在的、現實的基礎上。因此，他們追求的是真、善、美，而不是假、惡、醜。他們生活在穩定價值觀念體係中，而不是生活在毫無價值觀念的機器人式的世界中。在這個世界中隻有時髦、一時的風尚、他人的意見、模仿、建議、威望。
自我實現的人對焦慮和焦慮感有著一定的抗拒能力，但同時，他們也具有強烈的慚愧、自責以及悔悟的感受。
父母與兒女的關係一直被看作問題，看作常出錯誤的事件來研究，而實際上，這種關係是歡樂、興奮的源泉，是享受的機會，常常被視為近似瘟疫的青年人的問題也是如此。重視環境的潛移默化
按照人自身的本性來看，他有指向越來越完善的存在、越來越多地完全實現其人性的壓力。這一點與下述事實具有同樣精確的自然科學的意義。一顆橡樹籽可以說“迫切要求”成長為一棵橡樹；一隻虎仔正朝著老虎前進；一匹幼馬也可以看成是正向馬的樣子“推進”。人最終不是被澆鑄成或塑造成人的或教育成人的。
環境的作用，最終隻是容許或幫助他使自己的潛能現實化，而不是實現環境的潛能。環境並不賦予人潛能或智能，是人自身以萌芽或胚胎的形態具有這些潛能。創造性、自發性、個性、真誠、關心別人、愛的能力、向往真理等，全都是胚胎形式的潛能，屬於人類全體成員的，正如他的胳臂、腿、腦、眼睛一樣。
與那些明確證實生活在家庭和社會之中是實現這些人性潛能的絕對必要條件的資料相比較，二者並不互相矛盾。讓我們避開這種混亂狀態吧，反正一個教師、一種文化不能創造一個人!愛的能力、好奇、哲學化、象征化、創造性等等，並不能完全灌輸到人的內部。要用容許、促進、鼓勵、幫助的方法，把以胚胎形式存在的東西，變成真實的實際的東西。同一個母親或同一種文化，以完全相同的方式對待一隻小貓或小狗，不可能把它們製造成人。文化是陽光、食物和水，但它不是種子。妥善處理焦慮
關於認知需要，已經從不同角度談論了很多。認識使人變得更強大、更聰明、更豐富、更發展和更成熟。這體現了人的潛能的實現，體現了由人的可能性預兆的人的命運的實現。
然後，我們就具有了類似無阻礙的鳥語花香。這是這樣的一條道路，像沒有奮鬥的努力，隻是由於蘋果樹自己遺傳本能的表現就結出了蘋果一樣。
然而，我們也知道，好奇和探索是比安全更高級的需要。這就是說，感覺安全可靠、無憂無慮和沒有恐懼的需要是占優勢的，是比好奇心更強的。在猿猴和人類的兒童身上，這一點可以直接觀察到。年幼的兒童在陌生的環境中往往會抱緊他的母親，隻是到了後來他才會逐漸地離開母親的大腿，探索和考察事物。如果母親不見了，或者他害怕了，那麼好奇心就消失了，直到重新獲得安全為止，他僅僅是從安全港裏進行探索。
在哈洛的小猴子那裏，情況也是一樣，任何引起小猴子害怕的東西，都會使它逃回到代母那裏去，它依附在那裏，開始時它可能隻是觀察，隨後才出來冒險，如果代母不在那兒，它可能會卷縮成一個球，並且啜泣。哈洛拍攝的動作照片非常清楚地顯示了這一點。
相對於兒童而言，成年人的焦慮和畏懼要更加隱蔽和難以捉摸。如果畏懼不能製服他，那麼他就會壓抑它們，甚至否認它們的存在。經常的情況是，他並不“認識”他有畏懼感。
認知是妥善處理這些焦慮的方法之一。對於這樣一個人來說，一切不熟悉的、朦朧感覺到的、難以理解的、隱蔽的、意外的東西，全都是有威脅傾向的東西。把它們加工成為熟悉的、能斷言的、易處理的、能控製的，即不可怕的和無危害的東西的一個方法，就是了解和理解它們。
因而，知識不僅可以有向前成長的功能，而且有縮減焦慮的功能，即有一種保護內部平衡的機能。外顯行為可能是非常類似的，但動機則可能是極端不同的。
因而，主觀的後果也是非常不同的。一方麵，我們鬆了一口氣，並且覺得不太緊張，比如說，受到驚嚇的住戶在深夜裏拿著槍探查樓下使人害怕的神秘聲音時，他沒有發現什麼問題的情景。這與年輕學生通過顯微鏡第一次看到腎的微細結構、或者他突然理解到交響樂的結構、或者一篇難懂的詩或政治理論的意義時，那種興奮甚至狂喜的情景，是完全不同的。在後一種情況下，一個人覺得更強大、更機靈、更充實、更有能力、更成功、更有理解力了。假設我們的感覺器官變得更有效了，我們的眼睛突然更加敏銳，我們的耳朵更加聰穎，我們的頭腦頓開茅塞，那麼我們的感覺就會是這個樣子。這種事情可能在教育和心理治療中充分發生過。
在最廣闊的人類曆史上，在偉大的宗教、哲學結構中，在法律和政治體係中以及科學和整體文化中，都可以看到動機的辯證法。非常簡明地說，它們中能以不同的比例既體現了認知需要又體現了安全需要。有時，安全需要幾乎完全能使認知需要屈從它們減輕焦慮的目的。
沒有焦慮的人可能是更為大膽和無畏的，並且能夠為了知識本身進行探索和建立理論。假定後者更有可能接近真理、接近事物的真正本質，這肯定更易讓人接受。安全的哲學、宗教和科學比成長的哲學、宗教和科學，肯定是更容易成為盲目的。
安全的需要不僅能使好奇、認知、理解屈從它們自己的目的，變成僅僅可供使用的工具，而且還會使活動失去好奇心，甚至僅把焦慮和畏懼消極地表現出來。也就是說，為了縮減焦慮，我們既能尋求知識，也可以回避知識。用弗洛伊德的話來說，沒有好奇心學習就有困難，大智若愚可能是防禦性的，知識與行動是極為緊密地聯係在一起的。
知識和行動經常是同義的，甚至是以蘇格拉底的方式同一的。我們充分而完善地認識了的地方，適宜的行動就自動地和反射式地隨之而來了；接著，就沒有矛盾地、完全自發地做出了選擇。
我們在高級健康水平上可以看到這一點，他似乎能很好地區分正確與錯誤、好與壞，而且在表明這點時和機體活動是自如而充分的。但是，我們在年幼兒童那裏，在另一種水平上，也完全看到了這一點。
對於他們來說，考慮一種行動可以和已經行動過一樣，心理分析學家稱它為“全能思維”。也就是說，如果他由於憤怒而渴望父親死去，那麼他就可能無意識地起反應，似乎他已經真地殺了他。
事實上，成人心理治療的一種作用就是澄清這種孩子式的混同。因此，人沒有必要對孩子式的思想感到內疚，仿佛這些念頭是已經做過的事。
總之，這種認識和行動之間的密切關係，有助於我們把認識畏懼的原因解釋為對行動的深刻畏懼，對來自認識的結果的畏懼，對行動的危險責任的畏懼。不去認識通常是比較有利的，因為如果你產生了認識，那麼你就會不得不行動，行動就會給你招來麻煩。這一點其實很好理解，正如一個人所說：“我是多麼慶幸我並不喜歡牡蠣，因為如果我喜歡牡蠣，那麼我就會吃它們，但其實我恨這該死的東西。”
住在靠近達豪集中營的德國人，不了解發生了什麼事情，變成盲目的假愚笨的，這反而是比較保險的。因為，如果他們了解了發生的事情，那麼，他們或者會不得不對此做出某種行動，或者他們就會對成為懦夫而感到內疚。
兒童也能夠施展同樣的謀略，否認和拒絕了解對任何人都是很清楚的事情：父親是一個可悲的軟弱者，母親並不真正愛他等。因為這種知識會要求去做不可能做的事，還是不知道比較好。
總之焦慮和認識顯然駁斥了許多哲學家和心理學家長久以來所持有的極端主張：所有的認知需要全都是由焦慮誘發的；而且隻是縮減焦慮的努力。多年來，這種主張似乎是有道理的。但是，我們的動物和兒童實驗駁斥了這種理論的純粹形態。這些實驗都表明：一般說來，焦慮扼殺好奇和探究；焦慮和認知是互不相容的，特別是在極端焦慮的時候。
有一本書很好地概括了這種情況：
信念體係的美妙之處看來是因為它的構成能夠同時為兩個主人服務：根據可能的程度去理解世界，以及按著必要的程度去防禦它。有的人認為，人們有選擇地歪曲他們的認知功能，因此，人們將會看到他們想看的東西，記住他們想記的東西，思考他們想思考的東西。我們不能對這種觀點持讚成態度，相反，我們持這種觀點，人們隻會在他們不得不那樣做時才會那樣做，不然就不會那樣做。因為我們全都是被這種時強時弱的願望激發的，即要按照現實的實際情況去理解現實，即使它是傷害性的。
很顯然，如果我們對認知需要有了充分理解的話，那麼它必定是同認知畏懼，同焦慮，同要求安全和可靠有密切關係。我們牢牢依附在前進和倒退的辯證關係上，這種關係是同時存在的畏懼和勇敢之間的鬥爭。所有增加畏懼的心理和社會因素，都將削弱我們的認知衝動；所有容許勇敢、自由和大膽的因素，都必然會解放我們的認知需要。抵製保守習慣的侵襲
當麵臨某一問題時，往往有一種傾向於套用早期成功辦法的習慣。這意味著：必須把眼下的問題置入某一問題範疇中去；必須選擇那些對於這一特殊範疇的問題最有效的解決辦法。因此，這裏就必然要牽涉到歸類亦即標簽化。
同樣適用於標簽化注意、感知、思維、表達等等現象的最恰當的描述就是習慣現象，即：一切標簽化結果都是“要把世界凍結起來”。因此，理智在一個特定的情景裏總是本能地選擇那些已知的和相似的東西，它把這些東西找尋出來，以便能夠應用它那“同類相生”的原則。常識之所以能夠預見未來，原因正在於此。科學把這種能力推到一個可能達到的最高的精確程度，但並未改變這種能力的基本性質，像普通知識一樣，科學隻關心重複這一方麵。雖然某一事物整體都是新的，但科學總是設法將它分析為差不多是對過去的複製的一些因素或方麵。科學隻能處理那些假定會重複的東西。在這裏應該再一次指出，現在已經開始出現另一種科學哲學了，另一種關於知識和認知的觀念，這種觀念既包含原子論的東西，又包含整體論的東西；既包含重複的東西，又包含獨一無二的東西；既包含機械的東西，又包含人類和個人的東西；既包含穩定的東西，又包含變化的東西；既包含實證主義的東西，又包含超驗的東西。但實際上，世界在不停地變化，宇宙萬物都處在一個發展過程之中。
從理論上講，世界上沒有靜止不動的(雖然為了某些具體的目的，許多東西可定為是靜止不動的)。如果我們必須十分嚴肅地看待理論的話，那麼，每一經驗、每一事件、每一行為都以這種或那種方式(不管是重要的還是不重要的)有別於以前曾經發生過的或者將來還要發生的所有其他的經驗、行為，等等。沒有任何兩樣東西是相同的，沒有任何一樣東西是保持不變的。如果你清楚地意識到這一點，那麼當你做事情時當一些東西看成好象是相同的，好象是保持不變的——即根據習慣來做事，那麼這就是完全可以的了。之所以能夠這樣做，這是因為一個差別之所以成其為差別，就在於它具有某種不可忽略的重要性，但有些差別有時卻是無所謂的。隻要你認識到差別畢竟總是存在的，而且你必須判斷它們是否具有某種重要性，那麼你就要盡可能去利用習慣了，因為你知道什麼時候應該把它撇在一邊。沒有任何習慣是簡單的。對於那些不是不顧環境一味依賴習慣行事的人來說，習慣是有用的；但對那些不太有見識的人來說，習慣則會導致無能、愚蠢和危險。
如此看來，似乎很有必要將我們關於科學與常識的各種理論和哲學都構架於這一基本的和必然的基礎之上。懷特海對此也曾進行反複說明。但事實上，我們大多數人都於時間延續中的事物被盲目地推到這種空間中去。雖然現在我們那些最老練的科學家和哲學家都摒棄了這樣一些陳舊的觀念，但這些口頭上遭到摒棄的觀念作為我們所有那些較低級的思想反應的基礎卻仍然在起作用。雖然我們已經而且必須接受一個變化發展的世界，但我們卻很少是懷著熱情這麼做的，我們都仍然信奉牛頓。
因此，可以重新界定所有可列為標簽化的反應，它們都努力想使一個運動變化的過程、世界的運動凍結起來或阻止為靜止狀態，從而在世界仿佛不動時能夠處理它。這種傾向的一個例子就是，那些靜止的原子論數學家們為了以一種不動的方式來對待運動和變化，於是就發明了一個天才的戲法，這就是微積分。那些心理學方麵的例子也許更加切合主題。那些頭腦靜止的人都傾向於把一個過程世界凝固起來，使之暫時靜止不動，因為他們不能處理和對付一個處於流動中的世界。
習慣是保守的機製，這一點詹姆斯早就指出了。何以如此呢?一方麵，因為任何習得的反應，僅僅由於其存在便足以阻止對同一問題其他習得反應的形式。但是另外還有一重要原因，雖然也同樣重要，卻往往被學習理論家們忽視了，這就是說，學習不僅僅是肌肉反應，而且也使人們產生一種感情和喜好。我們不僅僅學說英語，我們還會逐漸喜愛上英語。這樣一來，學習就不完全是一個中立的過程了。我們不能說，如果這一反應是錯誤的話，我們就把它拋棄掉，或者用一個正確的反應來代替它，這是再容易不過的了。因為通過學習，我們自己已經被束縛住了，獻上了自己的滿腔真情。因此，如果我們願意把法語學好的話，那麼當我們的教師口音不好時，我們最好幹脆暫停學習，等我們找到一個好老師時學習起來會更為有效。基於同樣的原因，我們不能同意科學領域中那些不切實際地對待假設和理論的人的觀點，他們說，“就算是錯誤的理論也比沒有強”。如果我們前麵的考慮還有某些道理的話，那麼真正的情況絕沒有這麼簡單。正如一句西班牙諺語所說的，“習慣起初是蜘蛛網，然後是鋼絲繩”。
這些批評隻適用於原子論式的複製性的學習，也就是對彼此孤立的特定反應的識別和回憶，而並非適用於所有類型的學習。許多心理學家在他們的著作中都把這種複製性學習看成好象是過去或現在這個世界上實際習得的許多東西，亦即過去那些最為重要的影響既不是原子論式的，也不是複製性的。過去那些最有影響的學習類型，是我們所謂的性質或內在學習，即對我們所有經驗的性質的一切影響。因而經驗並不像硬幣一樣是有機體一個一個習得的；如果這些經驗有某些深刻影響的話，它們就會改變整個人。這樣，某一悲劇性的經驗就會使他由一個不成熟的人變為一個成熟的人，能夠使他變得更加明智、更加寬容、更加謙卑，使他能夠更好地解決成年人生活中的所有問題。與此相反的理論則會認為，這樣一個人隻是通過某種特殊的機遇獲得了處理或解決某種特殊問題(例如他母親的死)的技巧。他除了在這方麵有所變化以外，並無其他的變化。這樣一個例子實際上比通常那些把一個錯誤的音節同另一錯誤音節胡亂聯係起來的例子遠為重要、遠為有用，更可以用來作為典範，而後者除了與其他錯誤音節有關係外，與世界上的其他一切毫無關聯。
如果把世界看作是不斷向前發展的，那麼所有的時刻都可認為是新的和獨一無二的。從理論上說，所有問題都必然是新的。根據過程理論，任何一個典型的問題都是前所未有的，都是根本不同於任何其他問題的。如果一個問題十分類似於過去的問題，根據這一理論都必須理解成一種特殊的情況而不是一種典型的情況。如果事情確是這樣的話，那麼憑借過去以尋找一個特定的解決辦法就不完全是有益的，而且這也有可能是危險的。我相信，這一點不僅在理論上講得通，而且在實際上也是真實的。無論如何，任何一個人，不管他抱有多大的理論偏見，都會同意這樣一個事實，即至少有些生活問題是新的，因而必須用新的解決辦法。
習慣從生物學角度對人的適應具有雙重作用，既有必要性，又有危險性。它們必然意味著存在某種不真實的東西，即一個固定不變、靜止不動的世界，但它們通常又被當作人最有效的適應工具之一，而這又意味著有一個變化的、動態的世界。習慣一旦形成，它就會發展成一種惰性、抗拒變化。但是當某一情況已經發生了變化，我們該隨之而發生相應的變化，或者迅速作好變化的準備。因此，習慣的存在有可能比毫無反應更加糟糕，因為習慣阻止我們並使我們不能及時對某一新的情況作出必要的新的反應。在論述這一問題時，巴特萊特談到“外部環境的挑戰，這種外部環境部分是在改變，部分也是持續不變的，因而它要求我們作出隨機性的調整，但又不允許有一個全新的開端”。
為了把這一點弄得更清楚一些，我們也許要從另一觀點來描述這一悖論。可以說，我們建立起習慣是為了在處理反複出現的情況時節省時間、努力和思想。如果一個問題以同樣的形式反複出現的話，我們的心裏就會自動跳出某種習慣性的答案，從而節省了大量思想，不去重視這一反複出現的、不變的和熟悉的問題的反應。我們之所以說習慣是一種“好象”反應——“好象世界是靜止的，常住不變的”，原因正在於此。許多心理學家都注意到作為適應性機製的習慣的根本重要性，因而都一致強調重複現象。上麵那種解釋顯然就是由此而引導出來的。
不必說，我們生活中的許多問題其實都是重複的、熟悉的、相對靜止不變的。因此，它應該成為什麼樣子，往往就會以那個樣子出現。一個從事所謂比較高級的活動、思想、發明和創造的人會發現，這些活動首先需要無數精細的習慣來解決日常生活中的小問題，以便創造者能夠自由地把他的精力投入到所謂更高的問題中去。但這裏卻又涉及到一個矛盾，甚至可以說是一個悖論。實際上，世界並不是靜止的、熟悉的和重複不變的，相反，它常常處在一個流動變化的過程中，是常新的，總是要發展成某一別的東西，物是人非，時過境遷。我們無須討論這一點是否合理地概括了世界所有方麵的特征；為了論述的方便，我們不妨認為世界的某些方麵是恒常不變的，而另一些方麵則不是如此，這樣我們就可以避免無謂的、形而上學的辯論。如果我們承認這一點的話，那麼我們也就必須承認，習慣對於世界的那些恒常不變的方麵不管是多麼有用，當有機體必須處理世界那些變幻莫測、起伏不定的方麵時，當有機體必須解決那些獨一無二的、新的、前所未有的問題時，習慣肯定會起某種阻礙的作用。
我們麵前是這樣一幅人的圖景，他麵對著這樣一個世界，在這個世界上，他必須用日益精細的反應來適應世界的無限多樣性，他必須找到從直接環境的完全控製下擺脫出來的方法，隻有這樣，他才能生存下去，成為世界的主人。
我們的自由如果不通過不斷的努力來更新自己的話，那麼就在它被肯定的那一刻，它就會製造出不斷發展的習慣，而這些習慣將會窒息自由，它會被自動性所毀壞。即使是最活躍的思想在表達它的公式中也會變得幹燥、僵硬。詞語與思想格格不入，字母會毀滅精神。
習慣可以幫助我們取得進步，但卻不是通向進步的唯一途徑，必須從那一觀點對它加以節製。它隻在這樣一個範圍內能幫助我們取得進步，即它能夠節省時間，保存精力，但是如果這樣節省下來的時間和保存下來的精力不是用於改造其他行為的思想活動的話，就根本沒有進步可言。刮胡子對你來說越是變成習慣性的，那麼，在刮胡子的時候，你就越是能夠自由地去考慮那些對你有某種重要性的問題。在這裏麵總有大量的方便之處——除非在考慮這些問題時你總是得出同樣的結論。
那麼我們得出這樣一個悖論：習慣既是必要的，同時又是危險的，既有益處同時又有害處。毫無疑問，習慣能節省我們的時間、努力和思想，但卻使我們付出了很大的代價。它們是適應的一個最重要的武器，但卻又對適應起著阻礙的作用。它們是解決問題的辦法，但歸根到底卻又與新的、非標簽化思維相違背，也就是說，它們對新問題是毫無作用的。在我們使自己適應世界的時候習慣盡管有用，但它們卻常常阻礙著我們的發明創造性，也就是說，它們常常阻礙著我們去使世界適應我們自己。最後，它們常常以一種懶惰的方式代替了真實的和新鮮的注意、感知、學習和思想。
還有一點是，複製性記憶在我們得不到參照時將是最重要的阻礙。關於這一結論的實驗方麵的證明，大家可以參見巴特萊特的書，夏赫特爾在這一問題上也有卓越的見解。另外還有一個例子可以證明這一結論科學家們曾對一個印第安部落進行了一個夏天的實地考察。在考察期間，他們發現自己很難記住那些他們十分喜愛的印第安歌曲，不管試上多少遍。他們可以跟著一位印第安歌手把一首歌唱上十多遍，但是過不了5分鍾，他們就不能獨自地把這首歌重複出來了。對任何一個具有良好音樂記憶的人來說，這種情況都是無法解釋的；隻有當他意識到印第安音樂在基本結構和性質方麵非常獨特，因而人們不能對照著一個參照係來把它記住的時候，他才能夠理解這種經驗。此外還有一個更簡單的例子更容易體會。這就是說，一個講英語的人在學習譬如西班牙語時所碰到的困難與在學習像俄語這樣的斯拉夫語時所碰到的困難是不大相同的。西班牙語、法語或德語中的多數詞彙在英語中都能找到相應的同源詞，一個講英語的人可以把這些同源詞用作參照係。但是由於這些同源詞在俄語中幾乎完全不存在，這樣，學習俄語就變得極其困難了。語言的魅力
語言是一種標簽化的手段，主要是體驗和傳達命名性信息。當然語言也企圖界定和傳達那些特殊具體的東西，但卻常常由於其最終的理論目標而宣告失敗，比如可以參見詹姆斯·喬伊斯的著作或者關於詩歌理論的各種討論。
詩歌旨在傳達、或者至少是表達一種大多數人“無法說出”的特殊體驗，它要把那些本質上無名的情感體驗用語言表達出來，它企圖用那些起著組織安排作用的標簽來描繪一種新鮮的和獨一無二的體驗，而那些標簽本身卻既不是新鮮的，也不是獨一無二的。
在這一無可奈何的情況下，一個詩人所能做的一切就是用這些詞語來造成一係列類似關係、比喻或新的詞型。通過這些手段，雖然他還是不能描述出一種體驗本身，但他卻希望借此在讀者身上觸發起類似的體驗。他有時居然能成功，這不能不說是一種奇跡。如果他想把各種詞彙變成獨一無二的話，那麼交流傳達就會受到損害，例如在詹姆斯·喬伊斯的作品中以及在各種非表現藝術中就是如此。
V·林肯在1946年9月28日出版的《紐約人》雜誌上曾登載過一個異乎尋常的故事。這個故事的前言就成功地表達了上麵這些觀點。這篇前言如下：
“為什麼我們從來沒有作好準備?為什麼我們朋友的所有書和所有充滿智慧的思想歸根到到底都並未向我們提供任何有價值的東西呢?關於人臨死前的情景、關於年青戀人的故事、關於丈夫不忠的故事、關於雄心勃勃的人成功或失敗的故事，我們讀得何其多也!在我們身上發生的一切事情都無一沒有反複發生過，沒有任何東西我們沒有詳盡、仔細地讀過上千遍，並且還精確地作過記錄。我們還沒有充分地開始生活，就被那些關於人心的故事淹沒了，人們不厭其煩、無所不用其極地向我們灌輸這些故事。但是當某一具體事件發生的時候，我們卻發現它一點也不像這些人描繪的那樣。這一事件是陌生的，而且是異常地陌生、異常地新奇。麵對著這一事件我們束手無策，我們才意識到，別人向我們說的話實際上什麼也沒有告訴我們。”
不過，我們還是不相信，個人生活在本質上是不可傳達的。我們在度過某一時刻之後就被驅使著要把它傳達出來，把那些在意圖上是誠實的而在最終效果上是虛假的話說出來。
因此，語言在處理某一事物時最多就是賦予它一個名稱，但名稱畢竟不能描述或傳達出這一事物，不過是給它貼上一個標簽罷了。一個人要認識特殊事物就必須充分地體驗它，而且必須親身體驗它，除此之外，別無他法，即使是給經驗命名，也隻會給它罩上一層屏幕，使人不能進一步對它進行直接評價。
例如，有一天，一位教授與他的藝術家妻子漫步在一條小道上。當他看見一朵可愛的花時，他就問他的妻子這朵花的名稱是什麼，誰知剛一出口，就遭到他妻子的一頓斥責：“知道這朵花的名稱對你有什麼好處呢?你一旦知道了它的名稱就別無所求了，就不會再去欣賞這朵花了。”
我們常有的一種傾向，即根據我們給各種個體和情景所標的名稱來對這些個體和情景進行評價。這種說法表明了這樣一個事實，即我們對某物進行歸類的方式在很大程度上決定了我們對它進行反應的方式。我們主要是通過命名來對事物進行分類的。當我們給某物命名之後，我們就傾向於根據這一名稱來評價它或對它作出反應。處在我們這樣的文化中，我們學會了對那些名稱、標簽或字詞進行獨立的評價，完全不顧及這些名稱、標簽或字詞對之能夠適用的那些現實情況。
像空中小姐和火車站的挑夫這兩類侍者，做的都是傭人的雜役，但請考慮一下這兩類人在社會地位和自尊方麵的差異吧。
語言有時可以看作是橫梗在現實與人之間的一道障礙，因此它會將經驗強行塞入標題中。一句話，語言在給我們帶來好處的同時，也使我們付出了高昂的代價。因此，雖然我們都不可避免要使用語言，但在使用語言的時候我們卻必須時刻意識到它的缺點，力求避開這些缺點。
我們提出的一個建議就是，科學家應該學著尊敬詩人，至少是那些大詩人。科學家通常都認為他們自己的語言是精確的，而所有其他語言則都是不精確的。但是詩人的語言如果說不是更精確一些的話，起碼也是更真實一些，雖然看上去不是這樣。有時候這種語言甚至比科學家的語言還更精確一些。例如，一個人如果有足夠的才能的話，他就能夠在很短的篇幅內說出一個從事理論研究的教授需要10頁紙的篇幅才能說出的東西。
即使語言對人的理論思維很有好處，它也仍然有各種顯而易見、不可忽視的缺點。如果人們完全放棄了語言所能勉強達到的那一點特殊性，而隻是一味地使用各種令人生厭的老套、平凡、陳腐的話語、箴言、標語、口號和形容詞的話，那麼情況可能更糟糕。如果是這樣的話，語言就徹底變成了一種消除思想的手段，就會使人感覺遲鈍，阻礙人的精神的發展，把人弄成一無是處的廢物。這樣，語言的功用實際上與其說是傳達思想，不如說是蒙弊思想。
語言的另外一個特征也容易製造混亂，那就是，語言中至少有些特殊詞彙超越了時空範疇。“英格蘭”一詞逾經千年而未見任何發展、變化、開拓和衰老，但它所指示的那個民族卻早就今非昔比了。但是無奈我們手中掌握的都是這樣的詞彙，因而隻能用它們去描述處於時空變化中的事件。如果我們說，永遠都有一個英格蘭，人們會怎樣理解?正如約翰遜所說：“在現實的手指之間，但見筆走如飛，從無片刻停歇，非區區口舌所能企及。以流動性而言，語言結構遠遜於現實結構。正如晴空中陡然響起一聲霹靂，轉瞬之間卻又化為烏有，我們所高談闊論的現實也早就消失得無影無蹤了。”恢複真正的“自我”
你的自我感要通過你一生的努力才能得到強化。要培養你穩定和綜合的自我感，除了做到移情以外，形成個人的獨立感也是至關重要的。要想做一個成熟的批判思考者，移情和獨立這兩種品質都是必不可少的因素。兒童以及成人處於強大的從眾壓力的環境之中，這種壓力有時明顯，有時隱蔽，但卻始終存在。如果你不從眾，我行我素，你就要為此付出昂貴的代價：如果你是一名兒童，你麵臨著被社會排斥、失去愛、非難、懲罰的危險。如果你是一個成人，不從眾則會影響你的職業生涯，使你與他人的關係出現緊張，受到社會的譴責。
然而，從眾行為付出的代價不會比不從眾少，特別是在從眾意味著按照與你的“真實自我”相衝突的方式行動的時候，情況就更是如此。在這種情況下，你在世人麵前不得不創造一個“虛假的自我”，就像一位演員扮演了一個與他的自然人格不一致的角色一樣。在某種程度上，每個人都會出現這種情況，毫無疑問，這是由於生活中不同的人要求你扮演不同的“角色”而造成的。有時候，我們所有的人都會不由自主地說“違心話”，以避免對他人不必要的冒犯；穿我們並不喜歡和欣賞的流行服裝；承擔我們別無選擇必須去做的工作。在與此類似的例子中，如果你內在的自我是強大的，你就會作出符合自己願望和思想的真正選擇，而不使你真實的自我受到損害。但是，如果你內在的自我是軟弱的，在外部要求和壓力下感到畏縮，那麼，你就極有可能失去你真正的自我。
對個人來說，這種現象所引發的後果是災難性的，因為你總是從外部尋求怎樣思考、怎樣感覺以及怎樣行動的提示，因此，逐漸地你就會變得沒有安全感，沒有正確的自我觀作行動的指導，你就會事事依靠他人，沒有他人的指點和同意你就不知所措，感到內心很脆弱。在這樣的情況下，你展示給世界的自我是經過精心偽裝後的自我，而不是你真正的自我、你的“靈運動”。沒有真正的內心自我來指導你的選擇，並把它建立在真正被愛的基礎上，那麼，你就不可能與他人建立在感情上很成熟、能夠互相移情的關係。建立在虛假自我基礎上的關係隻能是虛假的關係，這種關係隻能流於表麵，而且極不穩定。
當然，我們每個人在真實的自我和虛假的自我問題上，並不是非此即彼。事實上，我們所有的人都處於兩個極端——軟弱的、沒有安全感的、分裂的、完全“虛假的”自我和強大的、有活力的、有安全感的“真實的”自我——之間的某一點。在特定的場合和時間，你可能發現你自己會處於這兩個極端之間不同的地方。但是，無論你處於哪個地方，你麵臨的挑戰是一樣的，即你怎麼才能遠離虛假的自我而走向真實的自我?換言之，你如何才能成為一個有安全感、樂觀、有愛心、尊重他人、樂善好施、慷慨、靈活、移情、有創造性和成熟的人?避免盲目性
知覺多數情況下被理解為對錯覺、曲解、錯誤的有限研究，韋特海默把它稱之為心理盲目性的研究，為什麼不再加上對於真覺、閾下知覺和無意識知覺的研究?良好趣味的研究不算嗎?真、善、美的研究不算嗎?那麼審美知覺呢?為什麼有的人具有發現美的眼光，而另一些人沒有呢?在知覺這個總概念下，我們還可以包括用希望、夢想、幻想、創造性、組織和安排來建設性地控製現實。
無動機、無偏見、無私的知覺、鑒賞、敬畏、景仰、無選擇的注意。有大量對於陳規俗套的研究，卻幾乎沒有對於新鮮的、具體的、柏格森主義的現實的研究。研究弗洛伊德所談的那種遊離注意。
健康者憑借了什麼東西把未來預測得更準?把現實問題解決得更穩妥?對人們的麵目認識得更清楚了呢?是什麼因素使他們能夠容忍或者享受未知的、無結構且意義不明的、神秘的事物?為什麼健康人的希望和願望對他們知覺的歪曲程度這樣小?
這是因為健康的人，各種機能聯係性比較強，這其中也包括各種感覺，這些感覺使聯覺在原則上成為對於獨立的感覺的孤立研究更為根本的研究。不僅如此，作為一個整體的感覺係統與機體的運動方麵是聯係在一起的。對於這些相互間的聯係需要更多的研究。
對於內在意識，存在認知，啟發、超越各人的和超越人的知覺，神秘體驗和高峰體驗的認知方麵等等，都需要進一步研究。慎重對待“簡單局部”
假如我們不將我們研究的個體分解為一個個“簡單局部”，我們又何以對它進行研究呢?我們現在已證明，這一問題比一些人所認為的要簡單得多。
首先，我們必須搞清楚，我們反對的並不是一般的分析，我們隻是反對被稱之為還原的那種特殊類型的分析。否認分析、部分等概念的有效性是完全沒有必要的，我們隻是需要將這些概念重新定義一下，使它們能讓我們的行為更為有效、更富有成果地進行工作。
舉一個例子，比如說臉紅、顫抖、口吃等，我們可以很容易用兩種不同的方式來研究這一行為。一方麵，我們可以把它當作一個孤立的、分立的現象來研究，在自身範圍內可以獨立存在並可被獨自理解；另一方麵，我們也可以把它作為整個有機體的一種表現形式來研究，試圖在它與有機體以及有機體的其它表現形式之間、豐富多彩的相互關係上來進行理解。
我們也可以用一個比喻來進一步說明這一區別，即用兩種方式來研究胃這樣的器官：既可以從人體內取出，再置於解剖台上進行研究；也可以讓它處於自我狀態來進行研究，即在有生命、有功能的有機體內進行研究。
從多方麵來考察，這兩種不同的方法的取得的結果是截然不同的，而且解剖學家已經認識到這一點了。通過後一種途徑所得到的認知比試管方法的等同物所獲得的結果要有效而且有用得多。
當然，現代解剖學並沒有拋棄對胃的解剖和孤立研究。這些技術手段仍在使用，但隻能是在一個相對廣闊的背景下使用。這一背景包括對人體自然狀況的認識以及人體並不是單個器官的組合，可供解剖屍體組織同活生生的人體組織也並不一樣等等的認知。
總之，解剖學家現在所做的一切過去都已做過，但是他們現在的態度不同；他們現在做的事比過去要多——除了傳統的技術之外，他們還使用了很多附加的技術手段。
正因為如此，我們才能以兩種不同的態度回到對人格的研究上來。我們既可以設想研究的是一個分離的實體，也可以設想研究的是整體的某一局部。前一種方法可被稱為還原分析法；後一種則被稱為整體分析法。
對人格的整體分析的實際運用中的一個基本特征：首先必須對整個有機體進行初步研究或了解，然後才能進而研究那個整體的部分在整個有機體的組織和動力學中所起的作用。
從某種特定的意義上來講，還有必要把每一局部研究對象都作為一個完整的、不斷發展的個體理解，然後才能試圖找出關於這一主體的自尊的一切細節。
實際上，這些結果與其說是對自尊心或安全感本身的研究，還不如說是對自尊心或安全感在整體人格中的作用的研究。於是，在具體提到有關自尊心的問題之前，就已經對研究對象同我們的家庭、我們所生活在其中的亞文化群的關係、我們應付主要生活難題的一般方式、我們對自己前途的希望、我們的理想、我們的挫折、我們的矛盾衝突等進行了探索。
這一過程就這樣一直進行下去，直到我們覺得自己在使用簡單技術手段的情況下，最大限度地了解了研究對象。隻有在那時，我們才覺得自己可以理解自尊在各種具體行為片斷中的實際心理含意。
為了正確解釋某一具體行為，我們用實例來證明這種理解的背景是很有必要的。一般說來，自尊心弱的人比自尊心強的人更易於有對宗教的虔誠。但顯而易見，另外也有好多因素來決定宗教虔誠的程度。
為了弄清在某一特定個體身上宗教感情是否意味著需要依賴自身外的力量源泉，我們就必須了解對這一個體的宗教培養，即他的宗教感情是膚淺還是深厚，是表麵的還是真心的?總之，我們必須了解宗教對他作為一個個體來說意味著什麼。
因此，一個人定期去教堂，但對他的評價可能是比一個根本不去教堂的人更少虔誠態度，這也許是因為他去教堂是為了避免被社會所孤立，或他是為了討他母親的歡心，或宗教對他來說並不是謙恭而是對他人的支配，或這表明他是上層集團的一員，或如同克萊倫斯·德埃的父親所說“有益於愚昧的芸芸眾生，我必須參加”，或諸如此類。從動力學的意義上來說，他也許毫無虔誠之心，但卻仍表現得似乎是虔誠萬分。
很明顯，我們必須首先了解宗教對他做為一個個體來說意味著什麼，然後才能評定它在人格中的作用。單純行為性質的做禮拜幾乎可以有任何一種含意，因而對於我們來說顯得非常模糊。
另一個例子也許更引人注目，因為同樣的行為在心理上可以有兩種完全對立的含意。在這裏指的就是政治經濟激進主義，如果隻涉及它本身。也就是說，隻涉及行為，使它分立，和上下文脫離，當我們要想研究激進行為和安全感的關係時，我們會得出最為混亂的結果。一些激進分子走在安全感的極端，另一些激進分子則走在缺乏安全感的極端。
不過，如果我們把這種激進主義放在它的全部背景中進行分析，我們就不難發現一個人成為激進分子的大概原因——他的生活不怎麼如意，他抱怨、失望、心灰意冷，他從未獲得他人所擁有的東西。
對於這類人物的詳細分析常常表明，他們對自己的一般同類懷有很深的敵意，有時是有意識的，有時是無意識的。這樣形容這種人真是再貼切不過：他們傾向於將自己的困境領悟成一種世界性的危機。
然而，還有另外一種激進分子，他們同我們剛剛描述過的那種一樣投票、一樣行動、一樣講話，但卻是一個截然不同的個體類別。對他來說，激進主義可以有一個完全不同甚至截然相反的動機或含意。這些人無憂無慮，生活幸福。就其本身來說，真是事事稱心如意，但他們卻出於一種對同類的深愛，覺得有必要改善不幸之輩的命運。因此，不得不向非正義宣戰，哪怕非正義並未直接觸及到他的利益。
這類人可以在許多方式中選擇任何一種來表達這種迫切的願望：可以通過私人慈善事業，或宗教規勸，或耐心的教導，或激進的政治活動。他們的政治信仰通常不受收入多少、個人災難之類因素的影響。
總之，激進主義是一種表現形式，可以來源於完全不同的潛在動機，可以來源於完全對立的性格結構類型。在一個人身上，它可以主要是來自於同類的恨，在另一個人身上，則可以是來自對同類的愛。
如果以激進主義本身進行研究，就不大可能得出這樣一個結論：一個頗為常用的整體方法(通常並未標明是這種方法)是用於組織人格實驗的重複方法。從一個把握到的含糊整體出發，我們將它的結構分解為小類、部分等等。