如何在人文與社會科學的研究中尋求“中國學術的主體性”、建立中國自己的“學術範式”？這一論題成為思想界近來關注的一個焦點。實際上，至少自“西學東漸”促發“體用之辯”以來，類似的問題已經困擾了中國人（尤其是知識分子）長達一個世紀之久。而在20世紀90年代初，鄧正來等學者曾發起組織係列討論，在學界引起相當的關注。晚近的相關論述是在“中國崛起”的曆史背景下對這一問題再度做出回應的努力，其核心訴求是（如甘陽所言）要終結“中國人簡單化學習西方的時代”，開啟“第二次思想解放”；也是（如鄧正來所說）建立“根據中國”的學術判準，推動從“主權性的中國”邁向“主體性的中國”的文明發展。
的確，中國學術主體性之確立，首先需要麵對一個重要問題：如何擺脫中國思想對西方理論的依附狀態。近20年來，一種批判意識和話語在中國學術界成長，從邊緣走向中心，已經成為一種耳熟能詳的論述，大體可概括為如下主張：中國學術界的許多學者，一直在套用西方的範式、理論、概念和方法，用來理解和解釋中國的傳統和現實。但這種移植套用在雙重意義上是錯誤的。首先，它在知識論上是一種“語境誤置”：將西方的特殊理論錯誤地上升為普遍有效的理論，再應用於中國特殊的語境與條件之中。這不僅無法對中國經驗提供有效的解釋，反而削足適履地遮蔽與扭曲了我們獨特的經驗。其次，它在倫理意義上是一種“文化帝國主義”：將多種異質文明的“空間性”錯誤地轉換為（貌似普世的）同質文明的“時間性”，由此將中國文明置於西方文明（“世界曆史”）進程的低級階段。由這種批判論述得出的一個自然推論是：中國應該尋找自己的方式來理解自身的曆史與現實。於是，“中國學術範式”成為一個呼之欲出的目標。
大多數中國學者（至少在原則上）都認同這種反思意識與批判論述的正當性，也都會反對簡單地移植和套用西方的理論與方法。但是更困難的問題是：“中國自己的學術範式”究竟是什麼？在當代研究中，我們至今為止尚未見證過任何獨立於西方理論、概念和方法的“中國範式”。甚至，上述這種反“西方中心論”的批判話語本身就是西方學界的一種主流論述。甚至，（鄧正來使用的）諸如“主權性中國”和“主體性中國”這樣的語詞，都閃動著格勞休斯與黑格爾的概念影子。那麼，究竟是什麼妨礙著我們達成中國學術的自主性？也許，我們需要更大的耐心與更為持久的努力才能根本擺脫對西方的思想依附狀態。也許，我們之所難以建構純粹的“中國範式”，是因為所謂“西方”已經“內在於”我們的存在經驗。或者說，一種完全獨立於西方的、純粹的“中國”本身就是一個有問題的、需要反思的概念。
我們在今天所指稱的“中國”，不僅與先秦或漢唐時代的內涵大不相同，甚至與晚清時期的理解也有相當的差異。近代以來的所謂“三千年未有之變局”以及中國革命的曆史，都極為深刻地“重構了”傳統意義上的中國人與中國文化。這些重大的變遷與發展使得一個傳統的、本真的和明確純粹的中國不複存在。當然，傳統中國的各種要素通過不斷轉化，仍然以或明或暗的方式對今日之中國產生著影響，使得中國在某種意義上總是“具有中國特色”。但是，無論具有曆史與語境敏感的闡釋會如何處理馬克思主義與中國本土實踐的關係，以及與儒家傳統的關係，我們都不能不麵對這樣一個事實：指導中國的社會主義革命和立國的意識形態是源自一個德國人的偉大理論創造。同樣無可否認的事實是：中國在政治意識形態、文化價值觀念、社會製度安排、經濟生產方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層麵上，都已經與所謂“西方”世界發生了千絲萬縷的聯係與糾葛。
葛蘭西曾指出：“批判性闡述的出發點，是自覺意識到你究竟是誰，是將‘認識你自己’作為迄今為止曆史過程的一種產物，這個曆史過程在你身上存積了無數痕跡，卻沒有留下一份存儲清單。因此，彙編這份清單在一開始就成為當務之急。”今日之中國是一個過於複雜的曆史進程的產物，“存積著”無數彼此交錯、相互糾纏的曆史痕跡。中國古代與近現代的文化因素，以及西方多種不同的思想理念，都“共時性地”構成了我們生活實踐的地平線，成為當今中國之自我理解的內在的“構成性”（constitutive）部分。因此，反思性視角下的“中國”就不再是一個自明的概念。這裏我們至少可以辨析出中國的多重含義：“實存之中國人”意義上的中國，“傳統文明”意義上的中國，“現代民族國家”意義上的中國，“社會主義傳統”意義上的中國，“當代社會與文化實踐”意義上的中國，以及對“未來中華文明的偉大複興”之展望意義上的中國。這些多重維度共同構建了“我們中國人”的曆史感以及現實感，共同塑造著中國的自我理解與想象，也使得中國之概念具有複雜的內在張力與歧義性。而任何通過“抹去”其多維度的複雜性來“馴服”這種內在緊張與歧義，並以此來達成透明一致的“中國”的“概念界定行動”，都會引起高度的爭議，並總是會遭遇部分曆史“證據”的質疑。