是否有這樣的可能性：這一傳說中的“知識”也可以是指過時的性欲意義上的“知識”說的，即吃蘋果可能意味著發現被禁止的性欲，意味著這方麵的純潔喪失，而不是傳統解釋所說的意思，因此，或許也和傳統的基督徒反對性欲有關。
但無知的單純是與聰明的或老練的單純有明顯區別的。而且，兒童的具體感知和他認識事物本來麵目的能力顯然也和自我實現的成年人不同。兩者至少在這樣的意義上是很不一樣的：兒童還沒有還原到具體，他也還不曾成長到抽象，他的單純是因為他無知。這和聰明的、自我實現的、年長的成人的“第二次單純”或我所說的“第二次天真”是很不相同的，這樣的成年人了解整個缺失領域，了解整個世界，從它的一切罪惡、競爭、眼淚和爭吵中間看到還有另一麵的存在。通過缺陷，或在缺陷中，他能看到完美。這和特拉赫恩所說的無知兒童的幼稚單純是一種迥然相異的事情。兒童的單純和聖人或賢人所達到的那種境界確實不同，後者已經在缺失領域中走過，同它做過鬥爭，吃過它的苦頭，但又能完全超越它。
這種成人的單純或“自我實現的單純”，很可能與那種統一的意識有重疊的部分，甚至完全相同。在那種意識中，“存在”（存在領域）和“缺失”（缺失領域）是融合在一起的。這是一條途徑，能分化出健康的、現實的、可理解的人的完美，那是堅強的、有力量的和自我實現的人確實能夠在一定程度上得到的，而這種完美恰好依賴於對缺失領域的充分認識。
這和兒童的存在認知是完全不同的；兒童對於這個世界一無所知，因而最好說隻有無知單純。
這也不同於某些宗教人士的幻想世界，包括特拉赫恩的幻想，他們以某種方式拒絕了整個缺失領域（就弗洛伊德的意義說）。他們熟視無睹。他們不願承認它的存在。
這種不健康的幻想好象是僅僅看到“存在”而沒有任何“缺失”。它是不健康的，因為它僅僅是一種幻想，不然它就是建築在否認或幼稚無知的基礎上，建築在缺乏知識或缺乏經驗的基礎上。
這就意味著要區分高級和低級、向上的統一和向下的統一以及高級倒退和低級倒退、健康倒退和不健康倒退。對某些宗教界人士有誘惑力的是使對天堂的認識或對存在世界的認識變成向童年或向無知單純的倒退，不然就是回到嚐知識禁果之前的伊甸園。說來說去都是一樣的道理，那好象是說，僅僅是知識使你倒黴的。它的含義是，“變得愚蠢些、無知些，你將不會再倒黴?你將進入天堂，你將進入伊甸園，因此你將不願了解任何有關眼淚和爭吵的世界的事情”。
但人一般來講是沒有真正的倒退，成人是無法倒退成兒童的。你不能解除知識，你不能真地再變得單純起來；一旦你看到一個東西，你便無法徹底從記憶中抹去。知識是不可逆的，感知是不可逆的；認識是不可逆的；在這樣的意義上，你不可能再回去，甚至完全放棄你的神智和力量，你也不可能真地倒退。你不能渴望有什麼神話的伊甸園，假如你已成人，你不能渴望再有童年，因為你根本不可能再得到它。唯一可能的選擇是理解繼續前進的可能性，發展得更成熟，前進到第二次天真，老練的單純，統一的意誌，對存在認知的理解，這樣才能在缺失世界中間繼續前進。隻有這樣才能超越缺失世界，隻有依賴真知、依賴成長、依賴豐滿的成年。
因此，有必要強調幾種對事物本來麵目認識的不同：
某些還原到具體認知的人，包括腦損傷的人，尚未成長到具有抽象能力的兒童的具體感知；健康成人的具體感知，它和抽象能力是十分適合的。
這種情況類似於華茲華斯型的自然神秘論。兒童實際上並不是自我實現的好模式，他也不是存在認知或具體感知的好模式；或本來麵目感知的好模式。這是因為他沒有超越，甚至還沒有達到抽象。
我們也有必要說一下麥斯特埃克哈特和鈴木以及其他宗教界人士，他們將永恒與暫時融合來歸入統一意識中，其實是完全否認暫時。這些人士幾乎總是否認世界的真實而寧願隻把神聖的或宗教的或上帝般的當作真實來對待。但我們必須在暫時中看永恒，必須在世俗中並通過世俗看聖潔，必須通過缺失領域看存在領域。
再無其他的觀察途徑，因為就地理上的意義說，沒有任何存在領域存在於彼岸某處，或和這個世界格格不入，是什麼現實以外的東西，或如亞裏士多德所說的什麼非現實的東西。隻有現在的這個世界，隻有一個世界，把存在和缺失融合起來的世界。實際上就是要求能夠在對待這同一個世界時既保留缺失態度又保留存在態度。假如我們有任何其他說法，我們就會跌入彼岸性的陷阱，那最後就會變成虛幻的寓言中的某處，就象另一所宅第，另一間屋子，我們能看到、摸到，而宗教變成彼岸的、超自然的，而不是現實的、人道主義的和自然主義的了。
這裏需要強調說明，談論存在領域和缺失領域其實是談論對同一世界的兩種感知、兩種認知和兩種態度，而並不是在實際物理空間和實際物理時間中的兩個分立的領域，或兩個彼此隔離的領域。說統一的態度而不說統一的意識可能更恰當些。我們設想存在認知和缺失認知僅僅是兩種認知態度或方式，這能消除一種混淆，在鈴木著作中可以看到這種混淆的例子，他在那裏又認為有必要談到輪回、化身、再生、靈魂，等等。這是把這些態度實體化為真實的、客觀的東西所致。假如我們把這兩種認知視為態度，那麼，這些輪回等等就完全不適用於那種新的感知方式，那種感知是一個人在學過音樂結構課以後聽了一場貝多芬交響樂後容易產生的。這也含有這樣的意思，即貝多芬交響樂的意義或結構在上課以前就存在了；那僅僅是由於感知者在一定程度上打開了眼界，他現在能夠感受了，現在他有了正確的態度，知道尋求什麼和如何尋求，能看到音樂的結構和音樂的含義和貝多芬所傾訴的是什麼，他想傳達的是什麼意思，等等。
挑戰自我，抗拒失敗
我們所有的人都有一種改善自身的衝動，一種趨向更多實現自身潛能、趨向自我實現或豐滿人性或人的實現（或你喜歡用的任何名稱）的衝動。假設真的如此，那麼，是什麼使我們停頓，什麼阻礙了我們呢？
人們想盡量坦率和尖銳地強調一個不同於弗洛伊德的觀點，即我們害怕我們的至善正如害怕我們的至惡一樣，盡管方式有所不同。就我們大多數的情況而言，我們肯定都要比我們的實際表現更傑出。我們都有尚未運用的潛能或尚未充分發展的潛能。我們許多人都在逃避我們體質上提示的天職事業、命運、生命的任務、使命。我們常常逃避責任，那是自然、命運、有時甚至是偶然事件命令（或寧可說是提示）的，正如約那力圖徒勞地逃避他的命運一樣。
我們害怕仔細設想我們最高的可能性（正如害怕最低的一樣）。我們一般怕變成我在最完美的時刻、在最完善的條件下、以最大的勇氣所能設想的樣子。我們對於在這種高峰時刻在我們自己眼中看到的神一般的可能性感到愉快甚至激動。但我們同時又帶著軟弱、敬畏和恐懼的心情在這些可能性麵前顫抖。
如果你向學生們發問：“你們中有誰希望成為最偉大的小說家，或成為一位參議員、州長，總統？或一位偉大的作曲家？誰想當聯合國的秘書長？誰企望當聖人？你們中間誰願成為一位偉大的領袖？”通常，人人都突然咯咯地笑起來，羞愧而不安，假若再問一句：“假如你不幹，那麼誰來幹？”這自然是真理。我們應該用這種方式推動下一代趨向這些更高的抱負水平。
通常，我們對於特殊人性中和一般人性中這些同樣的最高可能性也抱有一種持久的、相當普遍的、甚至必然的衝突感和矛盾心理。當然，我們敬佩並羨慕優秀人物，聖賢，忠誠的、德高的、純潔的人。但是，任何深入觀察過人性底蘊的人難道沒有意識到我們對聖潔人物所懷有的混雜情感和往往更傾向敵對的情感嗎？或者對非常美的女人和男人，對偉大的創始者，對我們的智力天才，不也同樣如此嗎？不需要成為心理治療專家就能看出這一現象——被我們稱之為“對抗評價”。隻要讀點曆史就能發現許多這樣的事例，甚至我可以說，可能在全部人類史或任何曆史的探尋中也找不出一個例外。我們愛慕那些體現了真、善、美、公正、完善、最終取得成功的人。但他們也使我們不安、焦慮、困惑，也許還有點妒忌和羨慕，有點自卑、自慚。他們往往使我們失去自信、自製和自重。
因此，我們得到了第一個暗示：大人物僅僅憑借他們的存在和他們的偉大就足以使我們體味到自己的渺小，不管他們是否有意要造成這樣的影響。假如這是一種無意識的作用，而我們並不清楚為什麼他們一出現我們就會自形慚穢，那麼我們會很容易以主觀投射做出反應，我們會認為他們極力想貶低我們，象是特意針對我們的。於是敵意便順理成章地產生了。因此，我認為自覺的意識能削弱這種敵意。假如你願意對你自己的對抗評價、對你的畏懼和敵意加強自我意識和自我分析，你將很可能不再對他們懷有惡意。我因而也願意這樣推斷、猜測，假如你能學會更純潔地喜愛他人中的最高價值，這也許會使你也喜愛你自身的這些特性而從此消除畏懼。
魯道爾夫·奧托曾精辟地概括說明，對崇高事物的敬畏與這一動力緊密相連。把這一點和愛利亞德對神聖化和去聖化的洞察結合起來。我們對於直接麵對神或神聖事物引起畏懼的普遍性就能更深刻認識了。在某些宗教中，死亡被視為不可避免的後果。大多數文字前的社會也有一些地點和物體是禁忌的，因為它們太神聖因而太危險。人們也曾從科學和醫學中提供過一些去聖化和再聖化的例子，並力圖解釋這些過程的動力學。歸根到底，它們大都來自在崇高和至善麵前的敬畏，而且這一敬畏是內在的、有理由的、正確的、合適的，而不是某種疾病或無法“治療”的絕症。
這些敬畏和畏懼不單單是消極的或使我們逃遁或畏縮的東西，它們也是合乎需要的、愉快的情感，能把我們引到最高的歡樂點、自覺的意識、洞察和“徹底的作用”。這是最好的途徑，通向對我們最高能力的接受，通向我們可能已經掩藏起來或避開的不論任何偉大或善良或智慧或天才的因素。
因此，處於極樂時刻的人往往說，“不能再多了”，或“我受不了啦”，或“我簡直要死了”。當我們得到這樣的說明時，我們甚至會覺得，他們可以死了。令人發狂的幸福不可能長久承受，正如我們的機體太弱不能承受長時間的性高潮一樣。
劇烈的情緒必然是極點的和暫時的，它必然遜於非極樂的寧靜、較平和的幸福、對至善清晰、深沉認知的內在喜悅。極點的情緒不能長久持續，但存在認知能長久持續。這難道不能幫助我們理解約那情意綜嗎？它在某種程度上是一種怕被摧毀、怕失去控製、怕垮掉、怕瓦解甚至怕被那種體驗殺死的合理畏懼。偉大的情緒最終能在實際上淹沒我們。怕沉緬於這樣一種體驗的情感，一種使我們想起一切能在性感缺失中發現的類似畏懼的畏懼，能通過心理動力學、深蘊心理學以及情緒的心理生理學和心身醫學等等文獻得到更好的理解。
人們在探索自我實現何以失敗時曾遇到過另一方麵的心理過程。對成長的逃避也能由對妄想的畏懼發動。自然，這一點曾在較普通的方式中被談到過。普羅米修斯和浮士德的傳奇文學幾乎在任何文化中都能發現。例如，希臘人稱它是對自大的畏懼。它被稱為“有罪的傲慢”，這當然是人的一個永恒的問題。對自己這樣說——“是的，我要成為一個偉大的哲學家，我要質疑柏拉圖並勝過柏拉圖”——的人必然遲早要被他的自以為是和驕矜弄得麻木不仁，特別是在他比較脆弱的時刻，他將對自己說：“誰？我？”並認為那是一種瘋狂的想入非非，甚至懼怕那是妄想狂。他把他對自身內在自我及其一切弱點、彷徨和缺陷的認識和他所知的柏拉圖的光輝、完美而無瑕疵的形象相比，於是，他自然會覺得自己太放肆、太自大。可他沒有認識到，柏拉圖在內省時必然也會有與他同樣的感覺，但柏拉圖終於前進了，越過了他對自己的懷疑。
就某些人來說，這種對自身成長的逃避，隻見於低水平的抱負，怕做自己所能做的事，自甘摧殘、假裝的愚蠢、狡詐的謙卑，實際上是對自以為是、對驕矜、對有罪的傲慢和自大的防禦。有些人不能掌握謙遜和自豪之間的優美整合，而這對於創造性的工作是絕對必要的。要發明或創造，你必須擁有“創造的傲慢”，許多研究者曾指出過這一點。但是，假如你隻有傲慢而無謙遜，那麼你實際上是在妄想。你必須意識到自身的神一般的可能性，而且也要意識到人的存在的限度，你必須能夠同時嘲笑你自己和人的一切矯飾。假如你能對毛毛蟲想當神仙感到有趣，那麼實際上你便有可能繼續嚐試並滿懷自豪而不再擔心自己是否妄想，或會不會招致冷嘲熱諷。這是一個絕佳的方法。
阿爾都斯·赫胥黎就是我所說的那種偉大人物，位能夠接受自己的天才並加以充分利用的人。他能做到這一點因為他永遠對每一件事情的精彩和迷人深感驚奇，能象一個純真的孩子一樣，對事物的奇觀驚歎不已，能經常說：“妙極啦！妙極啦！”他能用開闊的視線觀察外界，用毫不掩飾的純真、敬畏和迷戀進行觀察，這是一種對自己渺小的承認，一種謙遜的形式，然後安詳地前進並對他為自己樹立的偉大任務毫不畏懼。
這些終極價值和所有的基本需要一樣，都能落入弗洛伊德關於衝動和對衝動的防禦所製定的模式。因此，說我們需要真理，愛真理，追求真理，這肯定是有根有據的。不過，也同樣容易證明我們也懼怕認識真理。例如，某些真理伴隨著一定的責任，可能會引起焦慮。直接地回避對真理的意識是逃避責任和焦慮的有效途徑。