一不小心，玫瑰酷兒誤入反問句的雷區，不禁愧疚於色，滿腮桃紅。他知道自己的不狡黠。在野蠻橫暴的反問句後，他想設置溫軟款款、循循善誘的設問機構。他開始期望賴錫斯的臀尖上出現特異的功能，特異的屬性，特異的力量和溫度，能夠啟蒙冥頑，化卵石為禽鳥，用恐龍的複活來傳證舊遊戲主義的亙古永存。作為新遊戲主義的範例，他不想使自己流俗於那群無神論者。他們明明是在有神論神學的基石上乍著小膽兒建立無神論體係的，卻從來不敢承認有神論是一切科學或無神論的本元。他們竭力把神隱藏起來，能埋沒就埋沒，不能埋沒就佯作忽略。
現代人追求著與塵世更為貼切妥近的關係。信仰的本能，把人類的目光導向天國，人們寧願放棄現世的安全，享受，直至生命，也不願失去在天國中的位置。人的遊戲本能介於人的世俗生活和天國生活兩種本能之間。它既不被前者所玷汙，又達不到後者的高度。如同一個孩子，在陽光之下，成人的爭競之外，玩著他心愛的遊戲。它使天與地之間的聯係，神國與俗世之間的聯係，神與人之間的聯係，有了一層透明而潤澤的膜體。“凡要承受上主國的，若不像小孩子，斷不能進去。”人與天國之間的距離，隻有兒童才能縮短。
兒童遊戲因此而成為人類是否能夠戰勝死亡、永生永活的保證。重要的是，遊戲主義當拋棄世俗哲學邏輯推論式的思想方法，而效仿《聖經》神學的啟示錄方法。它把“遊戲是一切”的觀念嚴格地限定在天國之下。遊戲被視為寓言的程序。“遊戲是一切”僅僅是一種寓言性的說法。遊戲主義因此包容了另外一個哲學反思：世上的任何一種哲學思想都不成全，都不足以闡釋規律、宇宙或人世。新遊戲主義者否認哲學是“超然於世界的思辨”。
從新遊戲主義的立場看，哲學家的生活方式並不像他們自詡的那麼“獨一無二”，那麼“觀看”。他們也是參加競賽甚至買賣的人，也是遊戲者。奧林匹克運動會的參加者都是遊戲人，不論組織者，賣飲料和紀念品的人，運動員還是觀眾。唯獨神是操縱者。隻有操縱者，才是真正的旁觀者。舊遊戲主義和新遊戲主義的真正分野，在於前者認為人的思想遊戲是超越一切的，後者認為人的遊戲無論層次高低，都局限在人的規範中，包括思想遊戲和哲學遊戲：用遊戲概念無法籠括超性的神國世界。新遊戲主義之前的全部哲學流派，都有一副妄自尊大的麵孔。
於我，小說家尼可斯·卡讚紮基斯的道路富於證驗性。14歲之前，他生活在希臘克利特島上，與漁民、牧羊人、農民和小商小販朝夕共處。漂移到納克索斯島的一所修道院後，他開始了畢生都在苦苦進行的精神與肉體、行動與沉思默想的鬥爭。在雅典，他發現了尼采。在巴黎，他師從柏格森。此後，他進入一個禁欲苦修時期。在馬其頓阿索斯山的修道院中的修行結果，令他失望。他回到尼采。再從尼采轉回到釋迦牟尼。再從佛陀轉向列寧。
又從列寧轉到古希臘的神話人物奧德修斯。漂泊的最後，他重新回到基督懷抱。他認清了被耶穌視為假救主的兩大世俗誘惑：婚姻和革命。在《基督的最後誘惑》中，他深深地向基督精神跪下雙膝：隻有愛，基督之愛，才能征服一切。恐龍會在化石蛋中完結麼？一個委婉的設問句引發了我對新舊遊戲主義的思索。舊遊戲主義同所有妄自尊大的哲學潮流一樣“驕傲”，新遊戲主義則因謙卑的品性在向上主的懷中回歸。從遊戲到遊戲，從兒童遊戲到兒童遊戲，這是先祖貓眼靚麗男的道路。“從擁抱到擁抱，兒子到兒子”，這是玫瑰酷兒的道路，一條卡讚紮基斯式的遊戲主義歸途。