這一思想傾向突出反映在目前學者大多認為是子思作品的《五行》篇中。此篇開篇就論述仁、義、禮、智、信五行“形於內”與“不形於內”的關係，認為五行“形於內謂之德之行，不形於內謂之行”。“形於內”與“不形於內”的區別主要在於“德”和“行”。對此，鄭玄注曰：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行。”孔疏認為：“德在於內，行接於外。”《淮南子·要略》也說：“執中含和，德形於內，以傇凝天地。”由此，“德”成了一種內在的、天生的道德屬性，即“形於內”，《五行》篇曰：“德，天道也”，而“行”則成為一種外在的道德行為。就禮義來說，五行既具有內在的性質，但同時又外顯為道德行為，其中仁作為內在德行對禮義有決定作用，“仁，義禮所由生也”。這樣，仁禮之間就產生了一種張力。於是，子思便在論證人的道德行為既出於仁又合於禮的過程中企圖尋求一種仁禮合一的內在心理依據。
這一努力明顯地體現在《中庸》的後一部分：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”內在於人而又上達於天。內在於人，擴而充之，“謂之性”，從外在的“明”認識到內在的“誠”，“謂之教”；上達於天，是“天道”，至誠“為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”。既然天地之道為誠，那麼“禮儀三百，威議三千”的聖人之道也就勢必涵蓋於其中了。由於禮被內在的道德所涵攝，誠便成了貫通五行內外道德屬性的橋梁。因此，《二十五章》如此說：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”朱子注：“仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。”這種“合內外之道”的思想傾向，反映出子思後來彌合“仁內禮外”的努力，為禮建立內在的根據邁出了第一步。
如果說，在孔子那裏，仁是難以企及的各種美德的總彙、理想人格的指稱、一切道德行為的源泉，“愛人”是人所能仁的共同心理基礎，禮被當作能成人的外在規範，但由於仁的內在依據和終極根源尚未明確，致使仁的實現失卻了必然性。而在子思處，仁與禮作為德性的兩極，試圖在“誠明”與“明誠”的內外工夫下合而為一。延及孟子，“仁禮內在”的思想卻發揮得更加精致，尤其是他把仁與人性相聯係，完成了“仁者愛人”思想的理論論證。就“仁內”而言，“仁也者，人也”，仁被當作是人與生俱來的共同屬性，是人的“自然平等”。其仁政思想首先在於滿足人的自然平等屬性，民有所食，住有所安，“養生喪死無憾”。但仁的思想又不止於此，而在於所具有的道德屬性以及由此衍生出來的各種倫理觀念。在孟子看來，仁根源於心，是“天爵”，隻有聖人因其具有仁德而無敵於天下。之於庶人，這種根源於心的仁，必然要被禮義所製肘。孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”
在這裏，“義”與禮相通。曆代經典訓義為宜，如《中庸》篇曰：“義者，宜也”，《禮運》篇雲：“故禮者，義之實也”，《樂記》篇說：“禮近於義”，《大戴禮記·曾子製言》篇說：“夫行也者，行禮之謂也……此禮也，行之則行也，立之則義也”，禮立於天下就為義。孔子把禮義並提，說“義以為質”、“義以為上”。孟子對仁的思想的發展主要在於以仁義並舉，仁構成仁義之道的根本，義構成仁義之道的製導。盡管如此，孟子沿襲子思合“內外”的思路，把製約仁的禮義看作與仁一樣，都是內在於人心的，“仁義禮智根於心”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。早期儒家視為外在的禮，在孟子處便完全內化為本心所具有的內在屬性。
由於子思提出“五行相勝”說、子弓提出“陰陽對立”說而一並被鄒衍發展成“五德始終”說，致使思孟學派打破儒家不入秦的舊製，成為秦漢統治者的禦用學說，這是曾經與思孟學派聯手反墨的荀子學派所最為詬病的。荀子在《非十二子》中數落思孟學派道：略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：“此真先君子之言也！”子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。
由孔子至孟子，儒家“仁內禮外”思想逐漸發展，直至孟子把仁禮都看作本心所固有屬性，確立了禮的內在根據之後，仁禮的內外界限就消除了。從郭店楚簡中，這一思想史的發展脈絡便愈加清晰。雖然從子思到孟子都力圖通過將禮內化於人心來彌合仁禮之間內外的張力，但是，在五行中，禮因其凸顯等級差異具有規範約束力而與其他範疇相迥異。所以，作為規範的禮，如果完全內化為人心固有的先天屬性，其客觀性勢必會喪失，其約束力也因此而削弱。戰國末期的荀子，迫於重建人心與社會秩序的客觀情勢，又一次突出禮的外在規範性，從天人相分的哲學立場出發，把禮從孟子的人性論中剝離出來，強調了它的外在性和客觀性，禮在荀學中具有無上性。如《禮論》篇載：禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
與孟子盡心知性而後知天所不同，荀子禮上通於天的“天”是與人相分的，由此，禮就獲得了外在於人性的客觀性。《禮記·喪服》申論道：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮，訾之者，是不知禮之所由生也。”後人陳澔注：“體天地以定尊卑，法四時以為往來，則陰陽以殊吉凶，順人情以為隆殺。先王製禮，皆本於天。”天地、四時、陰陽、人情成為禮的終極性本源和基礎，即使先王也不能空穴來風。荀子因此說：“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇宙中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。”“君臣、父子、兄弟、夫婦：始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”（《王製》）。
既然禮本於天而循自然，之於社會，禮勢必涵攝一切社會關係而又成為各種關係的準則，荀子進一步提出了“禮以定倫”的思想。在禮與自然性情關係問題上，“禮者，節之準也”（《致士》）。禮成為倫理關係的準則和節製性情的規範。因此，在仁禮關係上，荀子以禮釋仁，使內在的仁中所具有的人的“自然平等”的各種因素符合禮的要求。《君子》篇載：故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先生之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，敦慎此者也。兼此而能之，備矣。
荀子所說的仁，是以尚賢、使能、等貴賤、分親疏、序長幼為具體內容，仁禮由此而同構。在《大略》篇中，荀子對仁與禮的關係有更進一步的說明：親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裏，義有門。仁，非其裏而虛之，非禮也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。
具有等級差別的仁須由禮來節製，仁的實現也須經由“裏”、“門”等途徑，仁義禮樂一致性的根本在於禮。孟子以仁義並稱，義節製仁，義禮尚未完全等同，而在荀子處，義禮一致，“義者循禮”、“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”、“夫義者，內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也”。荀子把義禮等同，又回到了早期儒家“仁內禮外”的主張。
孔子和子夏主張仁內禮外，為禮確立了超驗性原則。子思和孟子主張仁禮內在，為禮確立了內在心理依據。荀子主張仁內禮外，為禮確立了外在客觀性。從總體上說，原始儒家關於仁禮內外關係的認識有一個反複的發展過程。“孔子繼承了禮，發展了仁，但落腳點還在禮，外在的禮對內在的仁有製約作用。孔子以後儒學的發展，主要方向是為外在的禮找到內在的心理依據，這個任務到孟子而得以實現了。孟子把仁和禮都內化為人性所固有的屬性，仁、義、禮皆根於心。這就是孔子、子思、孟子一係儒學的發展線索。另一方麵，荀子的禮義外在思想也可以通過子思而上溯到孔子，他繼承了傳統儒家‘仁內義（禮）外’的主張，把孟子內在化了的禮義又還原為外在的客觀規範，以禮釋仁，以禮製仁。由此，我們認為，先秦儒學的發展是複雜的、多向性的，這是思想內在的發展理路和社會現實相互作用的結果”。
（三）政治一統化與學術綜合化先秦諸子學說的繁榮是政治自由環境下思想多元化的產物。麵對戰亂不堪的政治格局，各家各派都試圖用自己的主張作為結束戰亂、安定天下的思想武器。這些主張大多被權勢者所借重，而又為權勢者另謀他算所偏廢。當天下塵埃落定之後，人們才發現學者們所企盼的理想與現實相距甚遠。而更令先哲們始料不及的是，大一統的實現帶來的竟是學術的終結。
先秦曆史是一部以戰爭作為最終解決朝代更替手段的曆史。隨著人類文明的推進，尤其是殷商滅亡的教訓，德的功能日益為當權者所重視，成為統治者奪取和鞏固其統治的重要砝碼。當德政思想與宗法社會相契合後，大一統的“王道仁政”觀念便隨著華夏文化圈的不斷擴展，成為曆朝政治上的主流意識形態，而在世俗社會中則變成一種集體無意識。
決定大一統政治的主要因素，一是嫡長子製，一是貢賦製。就前者而言，早在商王朝，以長子繼位為主的繼統法業已產生。及周，宗法製與分封製愈益契合。周王自封天子，享有對土地和臣民的所有權。在宗法製上，周天子是周姓諸侯的大宗子，有權將國土和臣民分封給諸侯，侯國下有若幹小國，如魯有滕，晉有虞。這些國家的國君又再封同姓卿大夫采邑，國君便成為采邑主的宗子。采邑主再將小塊土地給予同姓庶民耕種。如此就形成一個一級一級自上而下的大一統政治經濟格局，所謂“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”。就後者來說，周天子向諸侯分封的同時，有權向臣民征收來自於庶民助耕“公田”和諸侯采邑主朝覲的貢賦。這一貢賦製度不僅構成王朝的經濟支柱，而且對大一統政治具有至關重要的作用。諸侯如果“一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地，三不朝，則六師移之”（《告子下》）。在這種政治背景下，統治者施行仁政，臣民依禮納貢，等級秩序森嚴，這即是早期儒家所企盼的理想社會。《詩經》對此大一統王道仁政歌頌道：“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《小雅·北山》），“載芟載柞，其耕澤澤，千耦其耘，徂隰徂畛”（《周頌·載芟》）。這種王政之下的集體勞動製度被孟子理想化為“井田製”。《尚書》所謂“堯製五服圖”、“禹弼五服圖”等地域政治模式即是這種理想化王政的產物。
這種悠久的理想化政治經濟模式對諸子思想有著巨大而廣泛的影響，即便開諸子爭鳴風氣之先的儒墨顯學也尤其如此。孔子時代，“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”，“克己複禮”是回複到理想仁政狀態的唯一途徑。孟子時代，“王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也”（《公孫醜上》），“民貴君輕”成為執政者施行仁政的認識前提，唯“君子以仁存心，以禮存心”，盡管現實是強權稱霸天下，“行仁政而王，莫之禦也”。但在這樣一個“天子不仁，不保四海”的時代，王道仁政社會的實現豈是時君所能企及得了的？孟子在追溯往古曆史的過程中，和孔子一樣，藉天的絕對性權威與聖的曆史性權威，寄希望於時聖出現，“五百年必有王者興，其間必有名世者”（《公孫醜下》）。以“天命”為最高理由演繹出王朝曆史的更替圖譜，從堯到舜，從舜到禹，天命將天下由上任天子交給下任天子，“薦之於天，而天受之”，天下不是嫡長子繼承製所予奪的。孟子曾論述道：舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者。