或許正是基於這一考慮，孔子曾經有過把弟子中最為好學的顏淵培養為繼承人的想法。《論語》及有關史料表明，孔子所給予顏淵的評價是其他弟子所不能企及的。除了顏的好學之外，孔子還認為他是弟子中唯一的仁者，孔子這樣說道：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”甚至當著其他弟子的麵明確地將顏淵與自己相提並論，“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’”孔子有意將顏確立成高出其他弟子一籌的形象，並使其他弟子默認這一事實。《公冶長》篇載：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也！吾與女弗如也。”
孔門弟子中，子貢以聰明能幹而享譽甚高。魯國貴族叔孫武叔曾在朝廷宣言：“子貢賢於仲尼。”孔子另一弟子陳亢也對子貢說：“子為恭也，仲尼豈賢於子乎？”因之，子貢在孔門弟子中是最具權威性和代表性的。孔子不僅同意子貢對顏的推崇，而且表示自己也不如顏，希望弟子們在他死後能以顏淵為儒門宗師。這種考慮，《先進》篇中的三條材料足以表征：顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”
顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣。”曰“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”
顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可。”門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視回猶子也。非我也，夫二三子也。”
顏淵的死，孔子認為是“天喪予”，以至哀傷過度，慟不自知。朱熹在《四書集注》把“天喪予”解釋為“悼道無傳，若天喪己也。”由於孔視顏為行道事業的繼承者，精神生命的延續者，顏淵的死意味著孔子精神生命的終結，所以，對顏死的慟哭，除了哭顏之外，還有哭自己的成分，“非夫人之為慟而誰為”，也才會有孔門弟子不顧孔子勸阻而予以厚葬之舉。
孔子謝世後，孔門高弟廣收門徒，儒家隊伍日見龐大，孔門弟子之間的競爭和利害衝突也愈益尖銳，不斷演變成同室操戈、兄弟鬩牆的內訌局麵。為爭奪孔子這塊招牌以增加社會聲望，孔門弟子紛紛標榜自己為孔子的正宗嫡傳，斥責別人未窺孔門大道。有《子張》篇為證：子夏之門人問交於子張。子張曰：“子夏雲何？”對曰：“子夏曰‘可者與之，其不可者拒之。’”子張曰：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
子遊曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言遊過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其唯聖人乎！”
子張以“異乎吾所聞”之句垢病子夏論交的看法。後人企圖調和彌縫二人之間的矛盾，如鄭玄注解：“子夏所雲，倫黨之交也；子張所雲，尊卑之交也。”包鹹注曰：“友交當如子夏，泛交當如子張。”蔡邕《正交論》注雲：“子夏之門人，問交於子張。而二子各有所聞乎夫子，然則其以交誨也。商也寬，故告之以距人；師也褊，故告之以容眾。各從其行而矯之。若夫仲尼之正道，則‘泛愛眾而親人’。故非善不喜，非仁不親，交遊以方，會友以仁，可無貶也。”但從《子張》篇可揣知子張好勝的性格，子遊說：“吾友張也，為難能也，然而未仁。”曾參說：“堂堂乎張也，難與並為仁矣。”而子遊批評子夏的弟子隻知道一些小的禮儀，不知禮之根本，言外之意是說子夏弟子沒有入仕為政的資格。子夏因之不得不予以反擊，認為君子之道須循序漸進，斥責子遊的說法是把人等同於草木。
孔門弟子的矛盾除了與仕途相連的利害衝突之外，還在思想上存在著嚴重分歧。“依照常理而言，受教於同一師長的弟子，其思想、態度一般來說應當是比較一致的。然而，思想這種東西往往又不是常理所能測度的。放眼古今中外學術思想發展的曆史，在學術思想的授受過程中，師長對不同學生給予同樣指導而結果學生間思想大相徑庭的例子累見不鮮。作為儒家學派創始人的孔子，雖然對所有弟子懷著有教無類、一視同仁的高尚態度，但他對弟子的指導卻並沒有采取千人一麵的機械教學方式。雖然他在品格上對弟子們都有著同樣嚴格的要求，希望他們形成道德高尚的君子人格，但在具體學業和思想觀點的指導上卻采取了一種因材施教、舉一反三的原則和態度。這樣一來，他就較一般師長尤為突出地為學生們埋下了思想分歧的種子”。
由於孔子在文化建設上采取述而不作、擇善而從的態度，在傳道授業解惑時有意識地針對弟子們的不同人格特點有所側重地向他們傳授前人及他本人的見解。如《先進》篇載：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”
子路與冉求的性格不同，因之孔子對其“聞斯行諸”問題所給的答案也就不一樣。這種因材施教的原則還充分體現在孔子關於仁、孝、禮等概念範疇的文化概觀上。在《論語》中，樊遲曾先後三次問仁:樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁，曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”
孔子對仁所作的解釋，分別側重於處事、理政與待人。關於孝，《論語》諸篇載：子曰：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”
曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也。”
孔子論孝賦予尊敬、戒慎與仁愛等情感因素於其中，如同論仁，也從處事、理政與待人角度去解釋。《論語》言禮，大體上視之為祭祀儀式、製度風俗和準則規範。如：禮，與其奢也，寧儉。
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”
夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。
君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
《先進》篇載孔子論及子張與子夏在“以禮節情”問題上應答子貢誰最合於禮時說過這樣一句話：“師也過，商也不及。”考引《禮記·檀弓上》：子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：“哀未忘也，先王製禮，而弗敢過也。”子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王製禮，不敢不至焉。”
這則記載，反映了子夏過分矯情而忽視禮的節製功能，喪期已過而哀情未節，因為禮的期限而不得不“除喪”，故曰“先王製禮而弗敢過也”。子張則過分注重禮的外在形式，哀情已盡，喪期未滿，又不得“除喪”，隻好延宕至期，故曰“先王製禮，不敢不至焉”。子夏重情疏禮，孔子因此說“商也不及”；子張為禮造情，孔子故而說“師也過”。這說明孔門弟子在其師因材施教的原則下對禮的認識有著不盡相同理解。一般來說，子貢、子路等人有貴族化的保守傾向，而樊遲、宰予等人卻比較激進。如樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
而宰予對禮的不滿比樊遲更為明顯。宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”孔子回答：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
孔子卒後，“七十子之徒散遊諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。子路居衛，子張居陳，子夏居西河，子貢終於齊”（《史記·儒林列傳》）。子遊則歸吳國故地。至戰國中後期，儒家內部分裂為三大主要派別：子夏學派、思孟學派、荀子學派。孔儒學術思想的分化，可從他們關於仁禮關係的論說中窺見一斑。
在仁禮關係問題上，孔子及子夏學派主張“仁內禮外”。春秋時期，仁主要指人的德行，與禮有著密切的關係，如範文子雲：“不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。”守禮為仁，是當時一種普遍的共識，孔子語“克己複禮，仁也”，是古已有之的思想。《國語·周語上》記載內史興說：“且禮所以觀忠、信、仁、義也”，韋昭注：“言能行禮，則有此四者也。”禮成為仁義德行存在的充分條件，因此，內史興又說：“成禮義，德之則也。”《國語·晉語八》記載趙文子越禮遭人非議一事：“其斫者（大夫禮製），仁者之為也，其礱者（諸侯禮製，趙氏用礱蓋房屬僭禮行為），不仁者之為也。”可見，遵守禮製是仁的重要含義。
對於仁的思想，孔子承前啟後，一方麵把仁既作為一種重要的道德規範而又超越各種道德規範，使之成為各種德性的源頭。另一方麵置仁於禮之中，使仁禮構成相維相異、相輔相成的關係。不僅賦予仁以與禮樂之道相同的內涵，從而使調理人倫關係和社會秩序獲得最基本的理論依托，並且把禮作為衡量各種道德規範的最終標準。《憲問》篇載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”孔子認為，如果隻具有恭、慎、勇、直、知等品質，尚不能“成人”，“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”，各種德行必須由禮來節製，方能“成人”。“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。”所以，孔子說：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。”
禮對仁的節製，子夏體會最深。子夏是孔子的嫡傳弟子，孔子將其列為“文學”之士，認為“可與言詩”。子夏長期在魏國講學，為魏文侯師。魏文侯被視為我國曆史上第一個將儒學推上國家地位的封建統治者。魏文侯治國任武而不棄文，重利而不廢仁，可見子夏“王者師”的作用。《史記·仲尼弟子列傳》索隱稱：“子夏文學著於四科：序《經》、傳《易》，又孔子以《春秋》屬商，又傳《禮》，著在《禮誌》。”在魏序《經》傳《易》期間，受業弟子眾多，如田子方、段幹木、禽滑釐（墨家弟子）、吳起、李悝（法學開山祖）等，另據章學誠說“荀、莊皆出子夏門下”。韓非子《顯學》篇分儒為八，其中唯獨不提子夏，可能是忌諱其宗師的緣故。“不管怎麼說，子夏是戰國早期第一位真正見重於時君的儒學大師”。在《八佾》篇中記載有孔子與其弟子子夏關於仁禮關係的精當描述：子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“啟予者商也！始可與言《詩》已矣。”
子夏從《詩經》的幾句詩中獲得啟發，認為“禮後”，得到孔子的讚許。
關於“繪事後素”與“禮後”關係的解釋，曆來是《論語》以及儒學史上的一大公案。最具代表性的觀點有兩派：一是漢代的鄭玄、清代的淩廷堪等主張仁義禮智信（“繪事”）五性偏而不全須待禮（“素”）而後成。鄭氏注曰：“繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然後以素分布其間，以成其文。喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。”淩氏也認為繪事猶繪畫之先布眾色，而素則是“後以粉勾勒之，則眾色始絢然分明”。另一派是朱熹、全祖望等主張繪事後於素，“忠信仁義為素”，禮為“繪事”。朱熹在《四書集注》中提出了自己的見解：“後素，後於素也。《考工記》曰：‘繪畫之事後素功。’謂先以粉地為質，而後施五彩，猶人有美質，然後可加文飾。”“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。”全祖望在《經史問答》中說：“忠信其素地也，節文度數之飾，是猶之繪事也，所以絢也。”這樣，忠信就成為禮的本質，儀文就成為禮的形式。這兩種解釋相反相通。前者認為仁義之性須經由禮的渲染方成，後者認為仁義之性要有禮的節製。如此，“禮後”不僅有先後之意，而且禮對仁有成全點睛之功。所以，《曲禮上》雲：“道德仁義，非禮不成”；《禮器》曰：“君子欲觀仁義之道，禮其本也”；王夫之也說：“禮者，仁之實也”。
在孔子和子夏的思想中，仁、禮並重而歸於禮。之後，這一思想得到繼續發展，在思孟學派那裏就演變成“仁禮內在”說。從文獻史料來看，一般認為今存於《禮記》的《坊記》、《中庸》、《表記》和《緇衣》四篇為子思所作。其中，《坊記》重禮，全篇的主旨在於闡釋“夫禮者，所以章疑別徵，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓”。孫希旦用“此篇言先王以製度坊民之事”一語概括了本篇的要義。《緇衣》為《表記》的下篇，兩篇在思想上基本一致，皆側重仁。《表記》篇開宗明義地論述道：“仁者，天下之表也”，文中也有涉及君臣、上下關係的禮，但總體上說，子思的思想是仁禮並重，且偏重於禮，在思路上與孔子、子夏的“仁內禮外”說基本一致。這在郭店楚簡中有更加明顯的反映。楚簡《語叢一》載：“仁生於人，義生於道，或生於內，或生於外。”《表記》也說：“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。”兩條語錄意思相同。楚簡《六德》篇雲：“仁，內也。義，外也。禮樂，共也。”《六德》，載荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，188頁。〖《語叢一》也說：“人之道也，或由中出，或由外入。”“由中出者，仁、忠、信。由外入者，禮、樂、刑”。這些資料表明，子思及其同時代的儒者都有明確的“仁內禮外”思想。隻不過與此同時，子思表現出為外在的禮義尋找內在心理根據的思想傾向。