劉氏之說，被後世之學奉為圭臬，近代國學大師章太炎、劉師培最具典型。對此，胡適著文撥亂反正，在其《諸子不出於王官論》中針鋒相對地指出：“吾意以為諸子自老聃孔丘至於韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟之，故其學皆應時而生與王官無涉。”“故諸子之學，皆春秋戰國之時勢世變所產生。其一家之興，無非應時而起。及時變事異，則向之應世之學翻成無用之文，於是後起之哲人乃張新幟而起。新者已興而舊者未踣，其是非攻難之力，往往亦能使舊者更新。”雖然章、劉之論顯見荒謬，但胡氏之言因其割斷學術文化之因革與傳承關係，仍不免失之偏頗。自胡氏之後，近人著述，皆力避劉歆胡適之弊，折中其要，如柳詒征曰：“諸子之學，大都相因而生，有因前人之學，而研之益深者；有因他人之學，而攻之甚力者。”呂思勉亦雲：諸子之學，《漢誌》謂皆出王官；《淮南·要略》則以為起於救時之弊，蓋一言其因，一言其緣也。近人胡適之，著《諸子不出於王官論》，力詆《漢誌》之誣。殊不知先秦諸子之學，極為精深，果其起自東周，數百年間，何能發達至此？且諸子書之思想文義，皆顯分古近，決非一時間物，夫固開卷可見也。
呂氏認為，章太炎“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義”之說，切中要義，進而論述到：荀子雲：“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學，以求其病原，擬立方劑。見聞既較前人為恢廓，心思自較前人發皇。故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。
程水金著文以為“先秦學術變遷，百家之學興起的關鍵，是先秦士人這一文化群體之中文士或學士一流人物的分化，由此產生了專門的觀念家或思想家”，並把問題的解決，訴求於春秋時期的教育變遷。
程氏認為，自西周至春秋，教育形式業已發生很大變化，由於大比選士之製逐漸弛廢，鄉遂之學逐漸衍化為私學，士人主要以自薦形式入仕。教育的內容也隨之發生變化，由周代的“舊六藝”發展為春秋中期的“九目”再演變為春秋末期的“新六藝”。在這一變遷過程中，“如果說，由‘舊六藝’演變為‘九目’是由文武兼備趨向於以文為主，由知行合一趨向於博聞多識，那麼，由‘九目’發展到‘新六藝’，則是由博返約的過程，即由博聞多識趨向於社會人生之性理的探討。尤其是《周易》作為新的‘六藝’科目之一，成為學士的教科書，一方麵使《易》由卜筮之學變為義理之學，另一方麵又為學人探究宇宙人生之大道打開了玄妙之門”。
新舊“六藝”的更替，不單純是教育內容的演變，更重要的是這一演變所導致的學術變遷與文化轉型的連鎖反應。就學術變遷而言，新舊“六藝”的更替，其實質就是“技”的修習變為“道”的探究。這種由“技”而“道”的演變過程，也就是先秦士人這一文化群體分化與分流的過程。正是這一分化與分流，導致了偉大的思想家的產生，以及由知行合一、政教不分的“王官之學”蛻變為“各以其道易天下”的“百家之學”。就文化轉型而言，新舊“六藝”的過渡，意味著自西周始，先秦史官文化的發展進入了搜綴既往、尋覓古鑒的重要階段。鑒古思潮，不僅將先秦史官文化的發展導向了深入，而且還使諸多塵封的曆史檔案逐漸成為士人的學習材料。
曆史載籍成為士人的教材，其曆史文化影響之深遠，是不可低估的。它為先秦史官文化向士人文化的轉型種下了胚胎。或者可以說，士人文化的崛起，百家之學的騰躍，都是因了這一步而在史官文化的母腹之中孕育發端的。這就是《莊子·天下篇》所謂“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之”，“其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之”。以此作為視點，審視先秦士人學說發展的整體趨勢，大致說來，是從曆史的反思走向未來的建構。春秋末年的兩大思想巨匠老聃與孔子，雖然其學術思想有著本質的差異：老聃是為曆史的進化而不勝感歎，而孔子則是汲汲奔走以拯救傳統。然而，其學術的共通之處都是將目光投向既往作曆史沉思。而戰國末年的荀子與韓非，則更多的是對未來社會的建構。荀子殫精竭慮為未來社會作精神立法，而韓非則為未來人君提供君人南麵之術。至於處在他們中間的墨翟、莊周、孟子及公孫龍等，則著重思考如何整合現實。其次，以此為視點，審視先秦士人學說的共性，便是學者們早已指出的“托古改製”。“托古改製”，雖然有“為道者必托之於神農黃帝而後能入說”的言語技巧，但也與士人們平素的習業熏染有關。所謂“托古改製”，正說明士人文化與史官文化有著千絲萬縷的聯係。士人的思想學說，正是在史官文化的繈褓之中形成的。當然，各家的“托古”有著不同程度的差異，有的學者甚至猛烈地抨擊傳統。但無論是“托古”還是“抨古”，其立說的出發點仍然不能磨滅“舊法世傳”打下的深刻烙印。
政治時局和教育變遷除了對先秦學術思想的影響之外，還對學派的分化演變產生了直接的促進作用，孔門儒學的分化就是一個典型的例子。
孔子時代，儒家內部由於其弟子之間存在著利害衝突關係而導致思想上的嚴重分歧，表麵上仍能維係學派的整體性，但在孔子卒後，各作鳥獸散，開宗立業，自成學派。對此情形，韓非在《顯學》篇如此描述道：世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨。孔、墨不可複生，將誰使定世之學乎？
孔門弟子之所以成批地追隨孔子，為的是學習和掌握詩、書、禮、樂等原為貴族所特有的文化，以之作為入仕幹祿的待價之寶、進身之梯，並希望通過孔子的引薦而直接達到這一目的。因此，盡管孔子從社會和理想的角度出發對弟子們進行了嚴格的要求，要他們具備新的時代品格，以把儒家造就成一支堅強的行道隊伍，但外來的精神要求畢竟抵擋不住內在生成的物欲需要，要使這些利祿之徒以身殉道是一項十分艱難的任務。《韓非子·喻老》記載著這樣一個故事：子夏見曾子，曾子曰：“何肥也？”對曰：“戰勝，故肥也。”曾子曰：“何謂也？”子夏曰：“吾入見先生之義，則榮之；出見富貴之樂，又榮之。兩者戰於胸中，未知勝負，故臞。今先王之義勝，故肥。”
這個故事從側麵映襯出一個曆史的真實：孔門弟子要在謀道與謀食之間選擇前者，必須經過一個無比痛苦的靈魂交戰。像子夏這樣的孔門高足都要為放棄物質利益而弄得神形憔悴，一般弟子就更不容易做到以身殉道了。《泰伯》篇載：“子曰：‘三年學，不誌於穀，不易得也。’”孔子認為，弟子求學三年，而不以幹祿為人生誌向，是很難得的。所以，當季康子向孔子問到“弟子孰為好學”時，孔子曾這樣回答：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”在《雍也》篇所載孔子對哀公問中也有同樣的記錄。顯然，這一評論的用意在於，即使其他學生在學習上可能也十分勤奮，但在對學習目的的認識上遠不及於顏回的境界。對他們來說，求學隻是求幹祿的手段與途徑，而不是行道的準備，更不是樂道的方式。《述而》篇載：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’”孔子認為，隻有顏淵才是不為幹祿而放棄行道理想的學生。
事實上，《論語》中所載孔門弟子的一些言行表明，孔子對弟子們的評價並不過分。《雍也》篇記載了孔門高足冉求直言不諱地表達出不能接受孔子之道的事例，《衛靈公》篇記載了孔子率弟子行道於列國時，“在陳絕糧，從者病，莫能興”，子路失去耐心，憤怒地責問孔子說：“君子亦有窮乎？”而尤為孔子失望的，是一些弟子做了很多與他所提倡的殺身成仁、謀道不謀食新君子人格相悖的行為。最明顯的例子莫過於孔門中以政事著名的子路、冉求所做的幾樁替季氏為虎作倀的事情。《八佾》篇載：“季氏旅於泰山。子謂冉有曰：‘女弗能救與？’對曰：‘不能。’子曰：‘嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？’”旅於泰山乃諸侯之事，位居陪臣的季氏卻做出僭越禮法的事情，冉求身為季氏宰而不能勸止。《先進》篇載：“季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。’”季氏身為陪臣，其家財之富竟超出居於三公之位的姬旦，這令孔子忍無可忍，而冉求卻用從孔子那裏學來的政事本領幫助季氏斂財，孔子的憤怒便無以複加了。《季氏》篇載：季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：“季氏將有事於顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？”冉有曰：“今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必為子孫憂。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。”
顓臾在西周時本來是一個諸侯國，春秋時淪為魯國附庸，居於社稷之臣地位。季氏為鞏固其封地費邑，決定征伐之。冉求、子路非但未加阻止，而且為其出謀劃策，這種背師越禮、苟合取容的做法，自然為孔子所不容而邀其諸弟子數其罪而聲討之。《先進》篇載，孔子明確表態，冉求、子路雖嫻於政事，卻算不上理想的政治人才：季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”曰：“然則從之者與？”子曰：“弑父與君，亦不從也。”
在孔子看來，所謂大臣，應當是那種不以從政為目的，而是把從政作為行道之手段的人。所謂具臣，則不過是那種嫻於政事的稱職的臣子。冉求、子路雖具有應付政務的政治才能，但沒有向道的理想、行道的熱情與殉道的勇氣，因之，孔子稱其為具臣。在孔門中，冉求、子路、子貢等人都是孔子所看重的高第弟子，這些人尚且棄道謀食，而其他弟子則不足而論了。
正是因為孔門弟子普遍地把求學當作入仕幹祿的途徑，而不是追隨孔子的行道事業，所以，對他們來說，如何獲得讓孔子提高對自己的評價從而造成良好的社會聲望，以便攫取當時列國炙手的仕官位置，成為孔門諸弟子一項首要的工作，這就在孔門弟子之間產生了強烈的競爭和排斥心理。如《公冶長》載：子謂子賤，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”
子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”
子貢聽到孔子稱宓子賤為君子，便迫不及待地詢問孔子對自己的評價。這在《先進》篇中也有同樣反映：子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”
子貢問及子張與子夏孰優孰劣，說明孔門弟子十分在意孔子對各人的評價。孔子稱讚顏淵行藏合道，子路立刻向孔子標榜自己的勇武：子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”
強烈的競爭心理，使得孔子的一句褒貶往往對他們產生很大的影響。譬如，《公冶長》載：“子曰：‘道不行，乘桴浮於海。從我者其由與？’子路聞之喜。”《子罕》篇載：“子曰：‘衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。”孔子的兩次稱讚，可以使子路一喜一誦，可見，孔門弟子是多麼急切希望孔子能給予自己一個好的評價了。“在《論語》中記載了孔子對弟子進行褒貶的許多言論，這些無疑都在一定程度上反映了弟子們對孔子評價的關注。尤其引人注目的是，孔門弟子的競爭心理有時竟然發展到互相輕視，互相詆毀，甚至互相拆台的地步。”例如，《先進》篇載：“子曰：‘由之瑟奚為於丘之門？’門人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入於室也。’”孔子對子路一句不客氣的話，導致眾弟子對子路的冷眼旁視；《公冶長》篇載：“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？’”孔子對出身卑微的冉雍評價甚高，認為“可使南麵”為官，卻導致孔門弟子中“或”人以“仁而不佞”的攻仵；《憲問》篇載：“公伯寮愬（訴）子路於季孫。子服景伯以告，曰：‘夫子（季孫）固有惑誌於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。’”子路任季氏宰，頗受信任。孔子對此也十分滿意，希冀通過子路抑私家強公室，卻遭到同門公伯寮的讒言。
孔門弟子之間相互猜忌與攻仵情形，孔子雖有覺察，但深知要把他們凝聚成一個行道團體並非易事。孔子曰：“歸之！歸之！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”清人劉寶楠指出：“不知所以裁之，謂弟子學已成章，嫌己淺薄，不知所以裁之也。此正謙幸之辭，其弟子之當裁製，自不言可知。”孔子的意思是，弟子們掌握了從政的本領以後，就可以獨立地支配自己的政治命運，以至於自己都不知該怎樣對他們進行裁製了。當然，與此同時，孔子認為對入仕弟子有必要進行裁製。從《論語》及有關史料看，孔子對那些斐然成章的入仕弟子所作的裁製主要是考察他們的政績和使其報告政務等方式。例如，冉求為季氏宰，每次退朝，都得先拜見老師，彙報政事。而且孔門弟子每次從政，都要請示孔子政策，如《子路》篇載：“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才。’”“子夏為莒父宰，問政。子曰：‘無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。’”即便孔子對弟子裁製有方，在其弟子中仍不免有損道謀食之舉。倘若一旦失去他這個裁製者，以行道為宗旨的儒家集團的瓦解也就勢所必然了。