商業活動對民風民俗產生了前所未有的影響力，對此，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中有過生動的描述：富者，人之情性，所不學而俱欲者也。故壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘塚鑄幣，任俠並兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如鶩，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設形容，揳鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠千裏，不擇老少者，奔富厚也。遊閑公子飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳坑穀，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，鬥雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負也。醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒於賂遺也。農工商賈畜長，固求富益貨也。
人的逐利取向，在商人身上發展到極致，而商人的成功逐利，導致世風發生極大轉變。“飾變詐為奸軌者，自足乎一世之間；守道循理者，不免於饑寒之患”（《漢書·貨殖傳》）。商人招徠“逃徭役”之農，使“上不得者萬數”。一些從王公大臣轉變而來的富商人賈，通過“行小惠”爭取民眾“以塞其主”，有的甚至“累巨億之貲，斥地侔封君之土，行苞苴以亂執政，養劍客以威黔首”，“生死之奉，多擬人主”（《通典·食貨典》）。如此，金錢成了與政權相抗衡的力量，在金錢與實力麵前，以小欺大，以賤逾貴之類的事情屢見不鮮。其結果導致統治者運用政治權力對商業千方百計的壓抑和阻撓，同時也引起政治力量代言人——士的極大憤懣而在意識形態上加以排斥和攻訐。
早在齊桓公時代，商業雖然被納入富國強兵的政治範疇，但在政策上卻明確規定：“凡為國之急者，必先禁末作文巧”（《管子·治國》）。到戰國時，各國為了獎勵耕戰，對商人的力量實行打擊，“令商賈技巧之人無繁”。並明確規定商人“無得取庸”（《商君書·墾令》），同時還利用經濟杠杆的力量打擊商業，“不農之征必多，市利之租太重”（《商君書·外內》）。實行糧食管製政策，掐斷商人謀利之路，“使商無得糴，農無得糶”（《商君書·墾令》）。提高糧食收購價格，使商人無利可圖，“食貴，糴食不利”（《商君書·外內》）。商人的經營行為不僅受到極大限製，同時也在社會上造成一種職業貶損的影響。在這春秋戰國時期突出地表現為諸子尤其是原始儒家在意識形態上對商業的批判和在此基礎上整個社會所普遍形成的重農抑商思潮。
孔子把義利兩立，並視其為“君子”與“小人”的分界線，斥責逐利之人“放於利而行，多怨”，對顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”居而“不改其樂”的安貧樂道境界大加讚賞，推崇“飯疏食飲水，曲肱而枕”的“修節止欲”德性修為，認為這是成人成聖的必經之路。孟子進一步將義利視為道德上的兩極，所謂“為富不仁”，並把逐利商人視為賤人：古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求壟斷而登之。以左右望，而罔（網）市利，人皆以為賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣。（《公孫醜下》）孟子不僅主張商業應由國家壟斷，禁止商人牟利，甚至還將逐利商人與仁義善人兩相對比，視其為惡的化身，《盡心上》篇載：雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；聞雞而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。
這樣一種排除了商業的低水準農耕自然經濟便構成孟子理想的社會生活模式，同篇又載：五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。
荀子把義利關係上升到社會曆史觀的高度，認為“義勝利者為治世，利克義者為亂世”。義利關係問題成為原始儒家倫理政治的一個核心理論。
原始儒家的諸多思想建基於農耕社會。孔子在論述他的政治主張時說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《學而》）強調遵循農業生產規律在統治者執政過程中的重要性。在此意義上，孟子也強調“不違農時”，突出農業生產在國家政事中的地位，“士之仕也，猶農夫之耕也；農夫豈為出疆舍其耒耜哉！”在孔孟看來，古代的聖君賢相都是重視農業生產的。《憲問》稱“禹稷躬耕稼而有天下”，有的甚至是耕田出身，“舜自耕稼陶漁以為帝，無非取於人者”（《公孫醜上》）。孔子畢生推崇備至的周公認為“君子無所逸，先知稼穡之艱難”（《周書·天逸》），把對農事的重要性和農民的艱辛的認識當作執政者治理天下的先決條件。正是在這個意義上，“諸侯耕助以粢盛，夫人蠶繅以為衣服”。由基本問題的解決上推到國家政事的處理，“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田製祿可坐而定也”（《滕文公上》）。
正是從穩定農業這個基礎出發，孔孟提出了由省賦斂而安民令耕以行仁的思想：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也……是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也”；“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”（《梁惠王上》）。
然而，在原始儒家看來，民眾溫飽的解決還隻是第一步，要使國家走向長治久安，更重要的是用禮義來教化他們，使他們各安其分，各行其是。孔子首先提出一係列倫理要求，並重視倫理人格的實踐品性，“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹耳……與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧躇如也，與與如也”（《鄉黨》）。如此，人人遵循不同場合的禮儀，便可“天下平”。
原始儒家站在軸心時代曆史的需要上反觀理想政治的曆史形態，以消逝了的曆史的挖掘組建倫理政治的原型，以孝親原則為基準，建構起人心秩序與社會秩序合一的禮法製度體係。
孝親原則所設準的是父子人倫關係這一最基本的社會關係。孝作為一切倫理價值的根本，它彰顯著家長的權威、君主的尊嚴、齊家治國平天下的理想，乃至於成為人之所以為人的根本。孔子賦予孝以具有遞進關係的“養”和“敬”兩個不同層次的規定：“孟武伯問孝，子曰：‘父母唯其疾之憂’。子遊問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎！’”（《為政》）子憂父母之疾是親子之愛的反映，敬則源於“父之尊也”，是對父敬而不違、從父之誌、“三年無改於父之道”的人倫秩序要求，是故，“孝悌也者，其為仁之本歟！”。基於血緣關係引發開來的人際倫理規範，孝悌原則一旦約束人的行為就具有它的政治功效，之於家庭和社會活動，“出則事公卿，入則事父兄”（《子罕》）。之於人的行為，可由倫理自理變成政治自製，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣”（《學而》）。如果說，作為“天之經也，地之義也，民之行也”的孝最初表達的是由畏天而來的敬畏祖宗和維護宗族權威的意義，孔子論孝多了些自然親愛成分。而在孟子處，孝則成為一種製度性安排：“人人親其親，長其長，而天下平”（《離婁上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌”（《梁惠王上》），“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長。”因此，孝由事親的親親之愛到事君的尊尊之忠，由兄弟長幼之序，到等級之尊卑，聯係著縱的社會關係即“事君”，悌則聯係著橫的社會關係即“事長”。孝悌納上下等級尊卑於倫理範疇，合君、臣、民為一道德團體，從而使得整個社會關係普遍道德化。以孝治天下，成為中國傳統社會秩序結構擬宗法化的基本價值理念。
仁義、忠順等普遍的德性倫理價值皆由孝衍化而來。孔子從家之人倫“親親”角度對仁做了“仁者愛人”的基本規定，由此推及同姓宗族的其他社會成員，進而達到實現“泛愛眾”的人心與社會秩序合一收拾的政治目的。孟子以仁義高度概括反映宗法關係的親、尊原則：“親親仁也；敬長，義也。”賦予義以仁者行事的價值依據：“仁，人之安宅也；義，人之正道也”、“人皆有所不為，達於其所為，義也。”在對君臣父子兄弟的基本社會關係條理中述說著他“仁者無敵”的政治祈盼，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正”（《離婁上》）、“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。荀子對仁義的覺解表達了他與孔孟相同旨趣的製度秩序的政治觀，“貴貴，尊尊，賢賢，老老，長長，義之倫也”、“遇君則修臣下之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少則修告導寬容之義”（《非十二子》），在“入孝出悌”的起始點上強調“為國必以孝”的理論意義，以政治之道取法自然天成的血緣關係，憑借自然秩序來維護政治秩序。從設定的孝親原則出發，忠君順上必然成為處理君臣關係的根本原則。荀子總結性的論說到：“王者必居天下之中，禮也”，“上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”。這一君主集權理論成為曆代帝王實際的指導思想。對此，近代學者譚嗣同深刻指出：“二千年之學，荀學也。”
孔子在政治運作的構思上，突出君王的倫理榜樣和政治權威合一式的崇高地位和不可取代的獨特功能，強烈要求“臣事君以忠”。孟子以仁心貫通倫理與政治，化政治治理為倫理抉擇，以“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”的政治基本準則，設置統治階層的政治職分。荀子把孔子的“一其心之謂”的忠詮釋為“從命而利君謂之順”、“逆命而利君謂之忠”，鼓吹“以禮事君，忠順而不懈”，走的也是原始儒家忠君順上的理性主義傳統路線。當忠順之德由父子關係擴展到君臣、君民關係時，它就從一種道德價值的人格要求，轉變成為具有濃厚政治色彩的工具價值，使社會生活中非血緣的各種社會關係擬宗法化，各種等級差別被渲染成父子相生關係。原始儒家的人倫十義：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，進而發展為漢初的“王道之三綱”，倫理的製度化傾向便達到了極致。
正是以孝為本的倫理原則與擬宗法化的契合，中國傳統社會便有了用以統合整個社會關係實體化的禮法製度。這一倫理型製度以其全能主義性質聯結家國於一體，成為中國傳統社會的主導控製形式。由此，中國傳統社會就如同費孝通在其《中國社會結構轉型》中所說的既非法治社會也非人治社會，而是禮治社會。從婚姻到喪葬、家祭到國奠，從地方行政到君主統治，從子女家教到培養社會精英，禮、樂、刑、政均統屬於禮法製度之中，成為“天下之大法”。
原始儒家的這套修身、齊家、治國、平天下的政治模式，鮮明地體現了“家國一體”這種農耕自然經濟基礎之上的政治體製特征，由此折射出原始儒家學術中的社會經濟背景：宗法製在中國之所以根深蒂固，不僅是由於氏族社會解體極不充分，就進入了文明的高度發展時期，更由於此後自然經濟的長期延續。於是，“雞犬之聲相聞，民之老死不相往來”的村社形成了基本的社會單位。在這些大同小異的村莊中，人生活於兩個最主要的生活圈子：一為家庭親族，一為鄰裏鄉黨。這就自然地由家庭到家族，再集合為宗族，這種輻射式和網狀式的社會最終便構成國家。從春秋到戰國，社會雖然經曆了種種變革和巨變，這一禮法製度也因此被衝擊，然而，以家庭為基本社會單位的農業自然經濟與家族血緣關係卻沒有根本動搖。因此，在局部地區和個別時期，原始儒家的倫理政治理論雖也受到過排斥，但最終仍然能成為社會占統治地位的思想，根本原因就在於社會經濟背景沒有質的變化。
“農耕經濟背景不僅影響了古代學術重人倫、輕自然的傾向以及經學的思維方式，同時它還形成‘安天樂土’、‘周而複始’的保守與恒久意識。作為一個農耕民族，自然經濟這種區域性的社會常常與外部世界處於封閉狀態。由於農民世代固守在自己的小塊土地上，起居不變，耕作有時，因此很容易形成先民在故土上的安寧和穩定情緒。那種以‘耕讀傳家’自得自娛，以窮兵黷武為戒的心態，極易形成中國人的內向性格。‘春耕夏耘秋收冬藏’周而複始的勞作更容易於滋生永恒意識而進一步加強了這種內向性格，孔子的‘溫良恭儉讓’，孟子的‘順受其正’、‘存其心養其性’，老子的‘靜觀玄覽’，莊子的‘心齋坐忘’，無不充分體現了這種民族性格”。