二、先秦社會的學術思想
（一）學術萌芽與學術流派宗教和神話是人類最早的精神產品。中國古代的許多典籍諸如《尚書》記載了傳說中夏代的神話，《禮記》、《春秋》等史料記載了各種祭神的禮儀。原始時代的先民，從萬物有靈的觀念出發，演化出了多神論，又從圖騰崇拜中發展出祖先崇拜。到了商代，更形成了與巫術緊密結合的宗教信仰。在賦予天、帝、神絕對性、至上性和全能性權威的過程中，古代帝王便借助這一宗教權威宣稱自己是上帝在人間的代表，巫師擔當起溝通神人關係的角色而成為為帝王的權威獲得世俗性證明的禦用文人。人類學家弗雷澤指出，君位出自巫，政權百官亦莫不為巫的變體。作為最早的學者，巫師不僅在民間擁有很高的威望，甚至在世俗統治者那裏也有極高的地位，所以伊尹可以放逐商王太甲，而伊陟也可以“弗臣”於王。由於這類巫師大量卜筮的結果，後來便產生了《周易》這部對後世學術思想影響極大的著作。無論是它的宇宙構成模式，還是它的萬物交感觀念，抑或它的辯證思維方式，都對後來的學者產生了極大的影響。
由觀察思考宇宙物質世界而引發的陰陽觀念，是《周易》最基本的思想。早期先民運用觀物取相的方法，將天地、日月、男女、白晝等對立著的矛盾事物分為陰與陽，以天地形成宇宙萬物的總根源，與雷（震）、火（離）、風（巽）、澤（兌）、水（坎）、山（艮）配成八卦，兩兩組合，生發出六十四個卦和三百八十四個爻，勾畫出萬物化生的宇宙圖式。這一思維方式成為人類文明時代文化模式的內核和原型，尤其是陰陽轉化觀念對後世產生了深遠的影響。就文化史上的影響看，《周易》的萬物交感觀念、發展變化觀念以及文化形態的轉化，都對後世學者有著直接的啟示。隨著認識的不斷深入，最初的神秘宇宙觀逐漸被打破，尤其是小邦周取代大國商的重大曆史事件所產生的思想家的“敬德保民”思想，終結了天命神學理論的君權神授觀念。統治的宗教權威不斷祛魅，理性的學術思考卻不斷興起，於是人類進入了一個思想的時代。
思想文化的發展直接受製於社會尤其是政治的影響。中外思想文化史表明，思想文化的大發展，似乎與經濟的發展呈相反的變化，經濟的大發展常常是在社會政治較為穩定的時期；而思想文化的大發展，新思想文化的產生，往往是在社會政治變動的時代，尤其是社會發生轉型的曆史階段，譬如春秋戰國時期和近代就是中國思想文化史上兩個最燦爛的發展期。但是，並非任何社會政治的變動時代，都會發生思想文化的大發展，如唐代末年的社會政治動亂，就沒有思想文化的大發展。因此，社會及其政治究竟怎樣才能為思想文化的發展提供條件，確實與具體的社會政治變動有著直接的關係。從春秋時期的社會政治變動來看，之所以能催生思想文化的變化以及能為其後的諸子百家爭鳴創立條件，主要原因有二：和而不同的開明政治；輿論開放的言論自由。
春秋時期開明政治局麵的形成以打破周天子的一統權威為前提。當禮樂征伐“自天子出”不複存在之後，繼起的是五霸興替，諸侯國各自為政。為著在攻伐不斷的情況下得以生存，甚至成為霸主，各國的執政者都在政治上不得不表現出寬容的政治態度，以吸納更多的人才為己所用，以至於君主對有過傷害自己行為的人才也能委以重任。齊桓公任用管仲為相，就是其中最著名的事例。於是，“君臣有禮”、“君明臣忠”、“君義臣行”等觀念就產生了。一方麵，君主應善納臣子的意見，尤其是能接受相反意見的勸諫，並獎勵敢於勸諫君主的臣子；另一方麵，人臣應以維護國家、社稷為重，大膽規諫君主的過錯，甚至針鋒相對地反對君主。從而，在君臣之間形成了一種開明的政治格局。
《左傳·襄公三十年》載申無宇對君臣關係的認識：楚公子圍殺司馬掩而取其室。申無宇曰：“善人，國之主也，王子相楚國，將善是封殖，而虐之，是禍國也。且司馬，令尹之偏，而王之四體也。絕民之主，去身之偏，艾王之體，以禍其國，無不祥大焉，何以得免？”
申無宇把君臣關係視為身體與四肢的關係，四肢傷則身體傷。這種認識在當時業已成為君臣普遍的共識。正是從這種君臣一體論出發，人們提出了處理君臣關係的和而不同原則。
和的觀念可能直接源於對不同音樂樂調所形成美妙樂曲的認識，而春秋時期人們的和同之辨則主要用於說明理想的政治關係，如《國語·鄭語》載周太史史伯應答鄭桓公有感於周王朝衰敗而提出“周其弊乎”之問題所說的一段話：殆於必弊者也。《泰誓》曰：“民之所欲，天必從之。”今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他為之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。於是乎先王聘後於異姓，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？
早在春秋初期之前，人們已經認識到和、同是自然界與人類社會兩種對立的存在方式，和是不同事物的有機組合，同則是相同事物的簡單相合。這兩種方式具有完全不同的功用，此即所謂和實生物，同則不繼。史伯在文化史上第一次關於和同的哲學詮釋，其出發點和歸宿都落在君主的為政上，他所肯定的是用和的方式來處理君臣、君民關係，而反對同而不和。在他看來，和才能實現政治的穩定、社會的安寧，同則隻能導致政治的黑暗與衰敗。因此，他實際上主要是把和而不同視為政治的最高原則。
晏嬰在史伯和同理論的基礎上，對和而不同作出了進一步的論說。齊侯與晏嬰之間有如下對話：公曰：“唯據與我和夫。”晏子對曰：“據亦同也。焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無爭心……君所謂可，據亦曰可否君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（《左傳·昭公二十年》）晏嬰這段話特別突出了“和”是不同因素的相反相成、相輔相補，以及如何實現的機製問題。就自然萬物而言，和是不同事物的互補，互補的機製是“濟其不及，以泄其過”；對君臣關係來說，和是君臣間可、否的辯證相成。同史伯一樣，晏嬰的出發點和落腳點也在君臣關係上，他認為君臣之間應該和而不同，而非君臣苟同。
和而不同的思想，是春秋時期政治家思想家的一種政治共識。和而不同的和，是以不同的他、不同的物為前提的。因此，在政治上和而不同，首先是以君臣間的相互獨立為先決條件的，包含著對君臣各自人格獨立的肯定。這一政治共識的形成，必然會開創開明的政治局麵。之所以春秋時期許多國家能形成與後來君主專製相迥異的開明政治，同這一時期許多政治家實行這一政治共識不無關聯。
在《左傳》與《國語》中記載著大量關於人臣、家臣勸諫君王、主人而君王、主人大多樂於接受的開明政治事例。例如晉侯會盟諸侯，魏絳為中軍司馬，晉侯之弟擾亂隊列，魏絳遂殺晉侯弟弟的仆人。晉侯為弟報仇欲殺魏絳，經羊舌赤等人力諫，晉侯反而“與之禮食，令之佐新軍”。趙簡子使尹鐸去晉陽，令尹鐸墮其壁壘，尹鐸反而增高壁壘，趙簡子以尹鐸不服從命令欲將其殺之，在郵無正的勸諫下，尹鐸不僅沒有被殺反而獲“免難之賞”。
大體上講，人臣勸諫君王的方式有二：一是托古代君王為說，範文子曰：夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之王者，政德既成，又聽於民，於是乎使工誦諫於朝，在列者獻詩，使勿兜，風聽臚言於市，辨襖祥於謠，考百事於朝，問謗譽於路，有邪而正之，盡戒之術也。
範文子托古代君王並以興王、逸王處理政事之不同來說明君王對待諫臣應有的態度。二是正麵歸勸，這種方式有四種表現，其一，溫和婉轉的勸諫，如裏革諫晉獻公；其二，以反為正，正話反說的勸諫，如叔向諫晉平公殺豎襄；其三，直言不諱地斥責君王的過失，這種方式常見於《左傳》、《國語》中；其四，針鋒相對的勸諫，如魯宣公命季文子授莒太子地，季文子不僅不執行，反而將莒太子趕出魯國。魯宣公夏季用網捕魚，裏革割斷宣公漁網，還公開批評宣公的做法。那些一味以君王是非為是非的人臣往往要受到人們的批評，甚至被斥責為阿臣。《左傳·成公二年》載：宋文公卒。始厚葬，用蜃炭，益車馬，始用殉。重器備，槨有四阿，棺有翰檜。君子謂：“華元、樂舉，於是乎不臣。臣治煩去惑者也，是以伏死而爭。今二子者，君生則縱其惑；死又益其侈，是棄君於惡也。何臣之為？
所以，春秋時期人臣都以諫臣為榮以阿臣為恥，不惜犧牲生命也要勸諫君王的過失，以免由於自己的失職而使君王處於惡的地位。從而在不少國家形成了君以為可，臣獻其否，君以為否，臣獻其可的和而不同的開明政治。
春秋時期與和而不同政治局麵相對應，思想上則出現了輿論開放的言論自由。統治者不僅允許執政者的不同政見，而且也允許其他人的不同意見，這可以從正反兩方麵的事例得到佐證。反麵的例證，如《國語·周語上》載：厲王虐，國人謗。邵公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得衛巫，使監謗者。以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭謗矣，乃不敢言。”
邵公曰：“是障之也。防民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻《詩》，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉，是以事行不悖。民之有口，猶土之有山川也，財用於是乎出；猶其有原隰衍沃也，衣食於是乎生。口之宣言也，善敗於是乎興，行善而備敗，其所以阜財用衣食者也。夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”王不聽，於是國人莫敢出言，三年，乃流王於彘。
厲王不準民眾非議朝政，結果三年後便被國人流放。正麵的例證，如《左傳·襄公三十一年》載：鄭人遊於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校，何如？”子產曰：“何為？夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”然明曰：“蔑也!今而後知吾子之信可事也，小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之。豈唯二三臣？”仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”
果然，鄭國由於子產推行言論自由的政策，在穩定國內和對外關係中，都能廣泛的聽取各種不同意見，從而取得了政治上的極大成功。這一措施不僅在政治上為聽政於下層貴族和士民的意見提供了保證，而且直接引發了後來諸子百家爭鳴的風氣。
無論邵公之言，抑或子產之論，輿論的開放，言論的自由，是保證政治穩定的必要條件。正是和而不同的開明政治與言論自由主張的實行，使不同政見的發表得以實現並得到保障，這在思想文化上無形中鼓勵了各種觀點的自由爭鳴。“春秋時期雖然沒有諸子的爭鳴，但是，君臣之間、卿大夫之間、主人與家人之間不同意見的相互交鋒卻不絕於書。沒有春秋時期的和而不同的開明政治，輿論開放的言論自由，就沒有春秋時期思想文化的大飛躍，也不可能有後來的諸子百家的爭鳴”。