荀子性惡論所蘊涵和表明的是，禮不可能根源於人的內在本性，即使聖人也不具備可以發展出禮義的先驗道德，因此，禮的本源隻能存在於主體之外的“三本”。“三本”意義不盡相同而各有所偏重：君師是社會治亂的本源，先祖是人類的本源，天地是萬物的本源。禮不能遊離於社會、人類、天地萬物而產生和存在，但真正具有本源地位的隻有天地。《禮運》曰：“是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降日命，其官於天也。夫禮，必本於天，動而之地，列而之事，變而從時。”《喪服》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”陳澔《禮記集說》注曰：“體天地以定尊卑，法四時以為往來，則陰陽以殊吉凶，順人情以為隆殺。先王製禮，皆本於天。”故荀子認為，先王取象天地自然以製禮，“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇宙中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”，“上取象於天，下取象於地，中取則於人，人所以群居和一之理盡矣”（《禮義》）。董仲舒《春秋繁露》發展這一思想，曰：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德炤明。曆年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不炤也。地出至晦，星日為明不敢。君臣父子夫婦之道取之，此大禮之終也。”（《觀德》）“是故仁義製度之數，盡取之天。”（《基義》）盡管荀子強調“天人之分”、“製天命而用之”，但對天人的相關性也有諸多申論：天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉：夫此有常，以至其誠者也……天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。（《不苟》）君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。（《王製》）有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩貴之不能相事、兩賤之不能相使，是天數也。（《王製》）故序四時，裁萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也。（《王製》）天地不是異己於人的存在，它運動著並遵循確定的秩序和原則，啟迪、感召而被奉為社會法則的基礎。普遍的宇宙秩序是由天道和人道所共同構成，禮就是這一宇宙秩序的概括。取法天地之象用以調節天性欲求的禮，在社會運作過程中所發揮出的實際作用，首先是通過對人生的修養、物欲的滿足而體現出來。“故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養目也；鍾鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養體也。故禮者，養也”（《禮論》）。如果禮的功能隻在於滿足人的物質欲求，就會導致兩個問題的發生：一是禮將不再作為社會調節的規範係統而隻能流於物質分配方式；二是禮將不再節製人的欲望而使人的行為達到適當狀態。為此，荀子強調：“禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美德也。”（《禮論》）禮不僅是平等分配物質的調節方式，更是人的行為合乎規範，使之在適宜的程度上施展。
其次，禮是國家的政治製度和政治原則。自孔子以仁禮結構奠定倫理政治理論的大致框架之後，孟子以心性之善凸顯了它的倫理內蘊。然而，孔子言說的禮樂之製的外在政治規則係統，幾乎被倫理吞噬。矯正孟子，使隱而不彰的政治規則浮現出來，從而使之係統化、具體化，就成為荀子的曆史必須。因此，他專言禮義，以期將外在的政治規則係統加以厘定。把倫理與政治規則較為混淆的禮，更明確地分解為禮與法。荀子強調：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫能誣也。”如同“衡”是“輕重”的標準，“繩墨”是“曲直”的標準，“規矩”是“方圓”的標準，禮則是國家的標準。一個國家沒有了“禮”就不可能建立起公正合理的社會秩序，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”，所以，禮作為一個社會的“分”、“別”原則，在政治上體現為等級製度，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》）。如果社會沒有差別，就不能建立起支配和服從機製，也就不能實現和諧統一。如此，“分”便成為天下之大本，“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”（《王製》）。不僅如此，禮還具有廣泛的社會意義和經濟意義。大到一個社會、國家，小到一個群體、家族，要維持其統一與生存，除了確立起政治上的“君君、臣臣、父父、子子”尊卑貴賤外，還需要社會成員在生產、交換領域中的分工合作以及相應的社會管理，即“農農、士士、工工、商商”。
再次，禮是普適化的日用倫常。作為社會規範，禮既是社會的製度安排，又是個人的日用倫常之理。在後者，往往以道德準則、禮儀和習俗的形式表達人們穩定的行為取向和態度，構成全體社會成員共同的生存樣態與生活方式，並被普遍化為判別是非善惡的道德標準。《修身》篇曰：凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲衣服、動靜居處，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度，進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。《詩》曰：“禮儀卒度，笑語卒獲。”此之謂也。
禮不僅是修己、待人、接物的根本原則，而且是對個人以及所扮演不同社會角色的具體規定。如《君道》篇說：請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以勤待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不悖。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。
個人的處境不同，則麵對的對象不一，所履行的道德責任就不一樣。《大略》篇說：“禮也者，貴者敬焉，長者弟焉，幼者慈焉賤者惠焉。”由此觀之，禮成為了個人行為確當性、情景適應性的調節器。荀子不僅注重日用倫常之禮對於條理人際關係的重要性，而且還賦予其政治功能，當作王道政治的基本內容和標誌，看成是執政者教化鄉裏、整齊風俗、安定國家的基本手段。《樂論》篇從“鄉飲酒禮”論說“正身安國”：吾觀於鄉而知王道之易易也。主人親速賓及介，而眾賓皆從之，至於門外，主人拜賓及介，而眾賓皆入，貴賤之義別矣。三揖至於階，三讓以賓升，拜至，獻酬，辭讓之節繁。及介省矣。至於眾賓，升受，坐祭，立飲，不酢而降。降殺之義辨矣。工入，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。二人揚觶，乃立司正。焉知其能和樂而不流也。賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓，少長以齒，終於沃洗者。焉知其能弟長而無遺也。降，說屨，升坐，修爵無數。飲酒之節，朝不廢朝，莫不廢夕。賓出，主人拜送，節文終遂。焉知其能安燕而不亂也。貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂。此五行者，足以正身安國矣。
文化意蘊、製度規範、日用倫常三個方麵構成了荀子禮學完整的思想體係。這一體係，既有形上證明，又有具體規範；既有傳統承繼，又注入時代精神。“既超越又現實、既傳統又創新的禮學體係，奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式轉型的理論基礎”。
觀念形態的仁、禮以及“仁內禮外”的方法論，被原始儒家整合為一全體。在這一仁禮學說中，仁與禮因其各自所具的內質和功能，存在著一定的差異。仁作為一個從心理原則到行為取向，再到整體理想人格的多層次開放性思想體係，具有內省性和反思性，而禮則主要係指落實到現實層麵的製度規範。《論語》的仁大體有兩種路向，一是體現為動態的、不可企及的修養境界。孔子終身道藝雙行，求其“中庸”，仍然發出“聖與仁則我豈敢”的感歎。在這種境界中，天、人、神和諧而無紛爭，這是一種至高無上的整全的仁，朱熹稱之為“全體渾然，陰陽合德”，在孔子心目中隻有堯舜文武等古代聖王所具備，因此，對於同時代的任何賢人君子都未嚐以仁相許。二是指通過主觀努力可以達到的實際存在的具體形式。既然最高境界的仁不可身至也不可言詮，那麼，一旦有“言”，則所言隻是仁之一隅。作為抽象形式和具象形式的仁，如同牟宗三所言：“仁之為普遍的法則”，並非束之以高閣，“而是混融於精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍。”孔子論仁，往往置其於具體語境，正如《禮記·檀弓上》所雲：“夫子有為言之也。”“這樣一來，仁的具體內容就必然呈現為多種樣態，而且，相互之間有時表麵看起來還有矛盾（如孔子評價管仲）。不過，在這種種樣態中，有兩種意思帶有根本性的意義，二者最能顯示仁的內省性和反思性特征：一種是指對於仁的主觀向往的心理狀態，即‘求仁而得仁’之‘求’，表示仁是一種道德修為，不能離開心靈的惕勵自省。所以，孔子說：‘仁見乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’‘君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’另一種即‘克己複禮為仁’。‘愛人’之仁隻是這句話的另一麵：‘克己’同時就是‘愛人’。從上麵兩種意思裏我們可以看到，‘己’之於仁才是核心中的核心。前者是說‘為仁由己，而由人乎哉？’後者是說人天然就有私欲，不把私欲去掉，人就無法‘愛人’，亦無從‘複禮’。由此看來，孔子思想的核心就在於以‘己’推人。以己推人，其目的就在於‘合’群，故孔子的學說特別注重推的過程——‘行’和推的結果——‘群’。”
說仁主要是一個內省性、反思性範疇，並非與外在性、規範性的禮沒有任何關聯，相反，仁的目標就在於保證禮的運轉和實現，同時又使自身具體化和現實化。李幼蒸《仁學解釋學》雲：“仁範疇本身的具象性，除了仁字本身的具象性之外，涉及行為、行為者和行為對象等種種直觀經驗事項。仁範疇的一般性是指一切與仁價值相關的現象，包括觀念、信仰、品德、行為、目標、實踐者、程序等等；甚至可以擴解為包括後來發展起來的學術部分。”孔子之所以反複強調“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”說明禮樂製度的實現隻能有待於能夠使之實現的“君子”和“仁者”。但是，從仁到禮尚需多重環節，亦即具象化的一隅之“仁”，諸如溫、良、恭、儉、讓、忠、寬、信、敏、惠，等等；而從禮到仁，也需要上述中介因素作用的發揮。盡管仁受到禮的規製，如“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。但正是這些內省性的一隅之仁，把灌注生命情感的真正之禮與因襲習俗、拘泥儀式的外在之禮區別開來。所以，當孔子需要在不同禮儀或實踐行為之中判別哪一種更加妥當之時，他所訴求的標準都在某一一隅之仁。如“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”（《子路》）。仁與禮雖然有別，但二者既相涵互又相融通，最終指向內省性道德和規範性製度水乳交融、和諧無間的“天下為公”世界。而這一世界，是孔子麵對時代要求以“述”的方式從傳統之中闡發出來的，因此，他（及孟、荀）的仁禮學說的確“受到了他所珍愛的文化遺產和他所認識的曆史時代的限製”，是古今視域交互作用的結果。至此，可以說原始儒家倫理政治概念群以仁禮為綱領，以中庸為方法論，將各種具體德目貫穿為互補互動的有機整體。通過內外和諧、知行合一，以個人境界的提升體證和促成仁道政治的實現。這一進程，被孔子具體表述為個人於德性向古代聖王的回歸，社會於治理秩序向三代理想的回歸。
三道：倫理政治的思想核心“道”源遠根深，體現的是中國古代人們關於天地性命之理、宇宙萬物及人生的普遍法則。原始儒家在政治哲學意義上論道，不僅要表達出政治的終極價值根據和意義根源，而且又要關涉立法創製之權力歸屬的根據問題，《漢書》的作者因此評論儒家“於道最為高”。“儒家論道已開展為形而上與形而下融合機構、天道性命與百姓日用融合結構、內在心性與外在情感融合結構的和合”。孔子通過對天道性命決定論的消融、淡化，由“畏天命”進入“知天命”，進而一生進德修業，化天命必然性為可知性，為孟荀論道開出了由內而外與由外而內的兩條理路：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《盡心上》）；“大天而思之，孰與物畜而製之；從天而頌之，孰與製天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之”（《天論》）。“孟荀所開出這兩條理路，使儒家論道的形而上天命論與形而下的器物論、天道性命度越性與百姓日用的經驗性、內在心性的道德理性與外在人的情感現象，達到一種融突的和合”。
（一）《莊子》內外篇言孔子論“道”
探討“成敗存亡禍福古今之道”這一人類曆史運演的總規律是曆史哲學不可回避的首要論題，與此相關，還要涉及曆史的起源與宇宙發生論等問題。在上古社會，由於沒有“時間序列”和“過程”這些抽象的概念，老子便用日常生活中人們所熟知的事物比喻“道”，並因此概括他的整個哲學體係。在老子看來，天地自然、人類社會初始之時有一個從“無名”到“有名”的過程，“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”（《帛書老子》）。這一過程意味著天地萬物皆在時間之中發生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”（《帛書老子》）。進而給出了“物隨道化”的“天下之物生於有，有生於無”的重要哲學命題，以及以“為弱”與“使弱”作為體認“道”的兩種認識論方法。“孔子是周禮的繼承者，又是應世、化民、利天下的哲學思想家，故他講大道多從古代的‘原有’向未來演化，多從最高的‘大有’向無窮的下層延伸。但這不等於說孔子講道隻執著於物質實在的‘有’而缺乏‘無’的認識。不是的。孔子曾問道於老子，而且當時道家的思想先於儒、墨，已廣泛流於社會。孔子被逐於魯，伐木於宋，削跡於衛，窮困於商、周，被圍於陳、蔡，虛心地向一切有道德學問的隱者學習。因此，他對道的虛靜無為、無形無象、無始無終、無為而無不為，以及物我兩忘的求道方法，是有深刻理解和領悟的”。
然而，對道的追求，過分執著於“無”，就會墜入空寂和虛無，過分執著於“有”，則會流於經驗實在，“天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化……萬物職職，皆從無為殖。故天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！”（《莊子·至樂》）莊子以非有非無、亦有亦無兼綜老子“玄幽不可識”之“無”和孔子“生生之大德”之“有”思想，“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是”（《莊子·庚桑楚》）。用和同玄鑒與物我兩忘的“大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之”的體道方法從超越經驗實在的大智慧上把握與領悟道的存在和價值，把道的“有無”表述為“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”（《莊子·天下》），將整個宇宙法則消弭融化為常有常無、常無常有的空靈超越境界，以柔弱謙和為外表，以空靈明惠為內德，無物不建，無物不得，物而不物，故能物物。依循老子的思想路線，莊子也認為隻要按照道的“無為而無不為”的法則去為，恰到好處，才是有價值的為，才能達於至善至美，“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之”（《莊子·天道》）。而真正的至善至美是無形無名、無始無終、無為無不為的道，“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無所不容也，淵淵乎其不可測也”（《莊子·天道》）。人不能從經驗實在的知識論上去把握，隻能觀於天地萬物變化法則去小知而從大智慧上去領悟。所以，孔子說“去小知而大知明，去善而自善矣”。莊子講“聖人無為，至人不作”，隻有“至人”“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”（《莊子·德充符》）、“審乎無假，而不與利遷，物極之真，能守其本”（《莊子·天道》）、“審乎無假，不與物遷，外天地，遺萬物，而未嚐有所困”（《莊子·在宥》）。由此，《莊子》一書特別是其內外篇援引孔子論道的言語不少，確亦可據，這是與後世儒家整理過的今傳本《論語》所截然不同的。茲擇其精要摘錄如下：《人間世》：仲尼曰：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心於止符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。”