一、倫理與政治的邏輯同構
原始儒家在春秋戰國時期兼納思想家們在各個維度上所展示出的豐富的古代思想資源以及政治文化變遷過程中所提供的各種政治變數聚合而成的概念化、定式化的倫理政治理念，由倫理與政治兩端致思，在演繹倫理與政治相互涵攝、相互發明的內在肌理機製中，架構起形而上的以倫馭政和形而下的以政統倫倫理政治理論模型。在直接淵源的理論理性與深層淵源的曆史理性中，確立出引導人心與社會秩序合一收拾的“公天下”的王道政治理想和“家天下”的仁政禮製製度，深刻影響著中國傳統政治思維的發展走向。
一是倫理與政治的邏輯同構中國古典思想史中，倫理與政治是同構同化的，這不僅因為有著上古社會曆史運作的支持，還在於該時期思想家們經驗和邏輯上的確證。夏商周三代以及前三代的政治運作，成為原始儒家構造觀念形態的倫理政治理論的最佳思想資源和曆史前提。孔子對上古史的全麵關注和高度領悟以及對倫理政治雙要素的相關性把握，既曆史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉性，從而為後世思想家的倫理政治構想開出了經典式的思維路徑和精神方向。
春秋時期，魯國有所謂“周禮盡在魯”之稱。沿夏殷而來的周禮，在魯國較為完整地保存和發揮著實際的政治——社會功能，孔子生於斯，不可能不直接觀察和體驗到初期倫理政治實踐的基本狀態，從中領悟出中國曆史的政治結構奧妙，並以之為思考政治的當下和應當狀態的現實根據，繼而尋求建構更係統健全的社會政治模式。“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”（《孔子世家》），“十五而誌學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《為政》）。這種憑借個人經驗解讀上古政治史反映在其為學的理智態度上勢必會確立起“信而好古，述而不作”的曆史思維，從而得以在整理“六經”的基礎上進一步強化他的倫理政治信念。曆史是剖析現實展望未來的有力權威，對這一權威的自覺認識，體現在孔子對曆史人物和曆史事件的深刻把握之上，使得他能更進一步明了倫理與政治的相輔相成關係。“根據統計，孔子提到或評論過的曆史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比幹、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季蠮，以及羿、升、桀、紂等。對同時代（春秋時期）的知名人物，孔子也大都有議論，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卡莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物，就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關係而言，可以分為三類。一類是倫理政治的規範倡導者、實踐家；一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人；再一類是倫理政治中斷後政治時局的弄潮者、當局者。顯然，前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公的讚賞，表白自己對倫理政治的偏愛；也正是通過對第二類人物的品鑒，如對桀紂的批評，表明自己對倫理政治失序的痛心疾首”。
古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治，創造了“巍巍乎”的政治成就，這令孔子大為欣賞。“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎，其有文章！”“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉”，“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力溝洫。禹，吾無間然矣”（《泰伯》）。而西周時期文王、周公的“鬱鬱乎文哉”的政治創製，則更是令孔子讚歎不已。與其說“文王既沒，文不在茲乎”是孔子崇敬文王事業的最典型表達式，而對於周公，尤其是他的“製禮”，孔子言“不知老之將至”、“甚矣吾衰也，久矣吾不複夢見周公”，則直接視其為理想的人格化身和人生寄托的政治偶像。“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周”，“如有用我者，吾其為東周乎？”周禮之於孔子對倫理政治的理解，意義有三：其一，作為倫理政治的實踐形態，周禮構成人的社會公共生活基本設準。《鄉黨》篇論及孔子於鄉裏的謙遜、宗廟的恭謹、上朝的儀態、外交的莊重、衣著的考究、齋戒的謹嚴、饋贈的坦然、用餐的精細以及意外發生後對人的關切等等，無不表現出孔子所認定的安定、有序、雅致的生活，源自於有規有矩的既成製度。
其二，周禮是保持社會良序節製個人言行的規範體係。在孔子看來，“四勿”是達至個人生活狀態與公共秩序相一致的基本準則，“一日克己複禮，天下歸仁焉”。禮製秩序一旦為社會所普遍遵循，就可成就“天下有道”的社會治理效果。
其三，合社會政治與倫理規範於一體的周禮在形成形式化作用方式之後，業已成為各種社會法則得以運行的前提條件。否則，便會導致社會危機的連鎖反應，即“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民之所措手足”。“可見，由禮樂而定的名分，已成為社會合乎倫理要求與政治運轉的前提；而政治與倫理共同囊括其中的禮樂也已成為大眾心安理得生活的根據。孔子對周禮的曆史理解，確已使他發現了完滿政治的原型：古典史中倫理與政治的合一，正構成中國曆史中令人讚歎的那一頁的實質內容。這種曆史覺解，亦構成孔子自覺開創倫理政治的理論預製先河的條件”。
在覺解曆史的同時，孔子更加注重三代禮製理論上的分疏，“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣”，周及其以前倫理政治實踐的有關記載尚欠完整，迫使孔子不得不於理論思維中重組倫理政治，“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”。根據具體曆史情景，孔子以仁恢複道德感召，以禮恢複政治權威，仁禮合一，建構起與春秋時代相呼應的倫理政治模式——仁禮學說。
仁與禮的相互發明標誌著倫理與政治的內在關涉，二者共同構成孔子仁禮學說的中心思想。“仁者，愛人”的倫理性命題設定了兩條處理人際關係的規則：一是最低限度意義上的不利己損人，即“己所不欲，勿施於人”；二是最高限度意義上的成己成人，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。前者，是對人際規範的起碼規定，孔子曾以“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”的“恕道”提煉其精髓。後者，是對人際和諧所抱的崇高期望。以“恕道”為基準，上推至人皆有仁心仁性，人己就共同進入一個互信互愛的倫理境地，正己正人、成己成物就是一個不期然的結果。孔子“約我以禮”、“為政以禮”的認知，把禮的原始倫理成分，凸顯為一種公共禮法的政治治理方略。“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《裏仁》）。尤其是對作為政治權力的運用與享有等級規定性的禮的詮釋，表達了孔子因循周禮傳統的理論旨趣。如對“季氏富於周公”，號召弟子“鳴鼓而攻之”；對三桓“八佾舞於庭”，“是可忍，孰不可忍也”。如此，他特別強調“為國以禮”。孔子以倫理釋仁、以政治說禮，以仁作為禮的內化根據，以禮作為仁的外推規則，對仁與禮作了合一闡釋。一方麵“克己複禮為仁”，強調個人言行符合公共生活規則對成就仁的倫理精神和政治要求的意義，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮必定成為人們視聽言動的公共生活規則。有仁必有禮，倫理精神構成了政治要求的基礎，政治抉擇便成了倫理精神的歸結。另一方麵，通達仁的境界，禮的外在功用自然就具備了。對個人存善祛惡的修為而言，“苟誌於仁矣，無惡也”。就公共生活層麵來說，“能行五者於天下，為仁矣”，即“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。但“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，外在規範的禮對內在修養的仁的限定就變得十分必要了。孔子認為，仁與禮的功用同時發揮於政治活動過程，之於統治者“為政以德”，之於臣民“謀事以忠”。強調統治者“道之以德，齊之以禮”、“使臣以禮”、、“以禮讓為國”，就能收到“上好禮，則民莫敢不敬”、“有恥且格”的人心歸附的社會治理效果。強調臣民“事臣以忠”、“事君盡禮”，如此，人心秩序與社會秩序便可得到合一收拾。以仁為原動力，以禮為調節器，人心歸附、“眾星拱之”的社會政治便會進入一個秩序井然的狀態。“麵對人心秩序的混亂、社會秩序的喪失，孔子以倫理與政治的內在關涉立論，闡發了仁與禮合一結構的倫理政治觀念。簡單講，這種內在關涉表現於三個方麵：其一，仁與禮需互相詮釋，內涵方可凸顯。換言之，倫理與政治、個人與社會、私德與禮法，不可能自存自明。其二，仁與禮的效用需相互激發，潛力方能突現。‘欲仁’而仁之人，必要求‘立於禮’；‘好禮’而行禮之人，必能夠‘依於仁’。兩者都不可能離對方而有效用。其三，仁與禮各有側重，仁源意誌，禮外作。但就其走勢而言，內外趨於一致：由仁推開看，‘吾欲仁’必進於‘修己’，必再進於‘愛人’，‘安百姓’，處處有‘禮’；由禮往回看，行禮能‘博施濟眾’，源於‘己立立人’，再源於‘己不欲不施人’，歸結在仁處。內外可謂相得益彰”。
孔子對倫理與政治作統合觀，以仁禮結構說明二者的內在關涉性，從春秋時代社會文化運動中獲取思想動力，與現實相對接，沿著兩條路向思考：一是直接為解決春秋混亂格局，從當時的社會文化中尋求有利的思想資源而作出治理現實社會的政治考慮；二是為超越世俗社會的不完滿，從前後三代尤其是周代的倫理政治實踐的描畫中作出的政治應當狀態的構想。就前者而言，孔子更多地依托於已有政治資源的利用與轉述上，表現出更多的宗法血緣倫理與世襲等級政治的孑遺。在急迫重建社會政治秩序和難以設計嶄新政治架構的現實情景中，孔子隻能以周禮的尊尊親親原則為其思想母體，依循曆史而稍加“損益”。從原始宗法倫理所具有的維持社會、政治秩序的功能中挖掘出基於血緣關係的人際倫理規範的孝悌原則，一者用它來規製家庭和社會活動，如“出則事公卿，入則事父兄”；二者它也使人的行為循規蹈矩，由倫理自律變成政治自製，以致“其為人也孝悌而好犯上作亂者，鮮矣”。從這一原則設定出發，孔子自然在政治運作的構思上，突出君王的倫理榜樣和政治權威合一式的崇高地位和不可取代的獨特功能。一方麵強烈要求“臣事君以忠”，另一方麵要求臣民應嚴格遵循禮樂製度。但是，“道術為天下裂”的時局，迫使孔子不可能完全依照“道統”建立起社會與人心的雙重秩序，必須以“時中”與“權”作為“損益”規則，以對應性的倫理關係來對等性地解決政治關係問題。所以與“臣事君以忠”對等的有“君使臣以禮”的規則，治民而不使其犯上作亂相應的有“庶之”、“富之”、“養之”、“教之”的要求。因而就能使倫理感化與政治控製相統攝而發揮雙重效應：一是君子“懷德”、“懷刑”，小人則“懷土”、“懷惠”；二是各致其功，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，最終達致人心秩序重拾、政治秩序重整的社會治理目的。然而，孔子直麵現實，立足於倫理與政治的平衡互含，構想人心與社會秩序的恢複，隻是進於內聖外王理想境界的一個台階，最終目的是要實現王道政治。孔子所謂內聖，其起點表現為對個體德性的內置化處理，既強調以“仁者愛人”的德性表現對於成就仁德的意義和價值，內聖寓於道德致思和踐履的最高境界描畫之中，又強調個體成就仁德依賴於個人內在的道德自覺和強烈的德性要求，以成仁成聖倫理修為程度和差異性，推展出內聖必然外王和能王未必能聖的思維進路，期待為政者“行己也恭，事上也敬，養民也惠，使民也義”，最終達到“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會政治理想狀態。