正是以孝為本的倫理原則與擬宗法化的契合，中國傳統社會便有了用以統合整個社會關係的實體化的禮法製度。這一倫理型製度以其全能主義性質聯結家國於一體，成為中國傳統社會的主導控製形式。由此，中國傳統社會就如同費孝通在其《中國社會結構轉型》中所說的既非法治社會也非人治社會，而是禮治社會。從婚姻到喪葬、家祭到國奠，從地方行政到君主統治，從子女家教到培養社會精英，禮、樂、刑、政均統屬於禮法製度之中，成為“天下之大法”。在原始儒家處，禮法製度的建構經由兩步來完成，一是“禮以定倫”，賦予禮形而上基礎；一是以禮入刑，使倫理規範製度化。在前者，作為殷商後裔的孔子從曆史發展的角度積極肯定周禮文化的同時，順應官僚地主社會平民文化的成長，對周禮文化又進行了創造性的轉化。《為政》篇論及殷周之損益、《雍也》篇說起齊魯之變，凸顯了其繼承和超越西周文化的新文化價值取向。通過改造周文化“尊尊”、“親親”、“賢賢”政治原則為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等政治關係為基礎的倫理政治原則，孔子確立起禮以經國的本原意義及其社會良序供給的支點，賦予禮以仁為本的實質內涵，並從禮義、禮樂、禮德、禮教、禮治等政治製度和社會秩序方麵初步勾畫了禮以體政的治國方案。孔子以孝悌原則處理政治關係時，孝悌倫理便升格為尊尊原則，形成忠恕之道。當為君者“使臣以禮”時，宗法倫理遂成為一種德性互動，“為政以德”的理想政治局麵就形成了。孟子將這一連鎖推導更清晰化和係統化，不僅將道德主體概念化，而且借助於“推恩”方法，將之納入宗法倫理社會格局之中，進一步樹立起治理社會、建立公共禮法的德化原則。
“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”，這種親情倫理的政治化努力，必然演化為王者行“不忍人之政”的仁政路徑，加之“民貴君輕”的“善教”施為，“天下皆悅”政治局麵必然會出現。荀子因循這一德化傳統，認定以德為政，是“天下之通義也”。注重仁義的功用對於德治的運作，強調君臣父子之理，是“與天地同理，與萬世同久”的大本，需“日切磋而不舍也”。以禮入刑的製度化努力，旨在賦予禮法製度以國家意誌，禮之所同，法之所隨，禮之所去，法之所禁，最終達到去刑無訟的王道之治。孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”的言說、荀子“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神”的申論，既反映了建構倫理法治的努力，又體現了禮法製度整體構思中德主刑輔的基本傾向。原始儒家的倫理製度化致思是經由兩條通道來完成的。一方麵以血緣為基礎的宗法等級關係和以“尊尊”定“親親”、以“親親”飾“尊尊”的擬宗法等級關係的倫理秩序化努力，使得其倫理政治所憑依的禮既具有了整合人心和社會關係的自然性，又兼具了形式上的至上性。另一方麵以禮與刑相涵攝，賦予形而上的禮以現實地有效幹預社會政治生活的權威性和震懾力。中國傳統社會兩千多年曆史上的朝代更迭，始終沒有改變禮法製度的要求，僅僅是通過變更權力的擁有者來完善這種製度，從而達到社會等級秩序自然和諧的製度倫理價值目標。
禮法製度在原始儒家處涵蓋了對個體生活、社會政治生活與法律生活的倫理化調控，調控的基礎是五倫。五倫關係把血緣、宗法、等級結合起來，把家與國結合起來，成為傳統社會各種力量聚合的結構原理。由於它所處的小農經濟時代而具有的狹隘性和落後性及其價值訴求，禮法製度呈現出既維護一個基本上是“私有”的秩序但又致力於貫徹和保護一個本質上是去私的社會道德秩序的雙重性質。
三、倫理政治的範導功能原始儒家從曆史的需要出發，獲得探究和解釋現實社會政治問題的豐厚曆史資源。基於宗法製，經由一番符合曆史需要的理論省思之後，揭示了社會、政治、人生的一般性問題及其意涵。但緊隨而來的更為迫切的問題是，倫理政治建構的理論完整性是否圓滿，其理論蘊含的社會功用是否具有普遍意義等等，尚待進一步探討。涵義和意義代表倫理政治理論的兩個維度，隻言其一，都不能有助於完整地把握倫理政治理論。涵義代替意義會導致終極價值的缺失，而意義替代涵義則又會流於烏托邦想象，因此，完整地把握原始儒家倫理政治理論，應當將涵義確定為它的結構性原理，將意義確定為它的範導性功能。
（一）世亂文治、天下歸往的社會模式對孔、孟、荀而言，倫理政治的建構，並不是一個純粹的理論創造活動，而是對曆史的一種理解方式，“曆史之活動的事情，既一往而永不再現……寫的曆史永不能與實際的曆史相合”。堯舜禹傳說時代的曆史重組，與夏商周三代曆史的再次挖掘，是一種以曆史思倫理、以曆史思政治的必須。在此情形中，倫理政治必須以曆史已提供的原型，去證明它的合理性與合法性。傳統，成為最豐厚的合法性憑依。
《春秋》假242年的曆史代表一部人類史，用“托”的“書法”表達了曆史演變的“三世觀”，寄予曆史中的人類以殷切希望。《春秋》將魯公十二世的曆史依孔子誕生為基點，按史實劃分為孔子所傳聞世、所聞世和所見世，並依“托事明義”的“書法”托孔子所傳聞世為據亂世，托孔子所聞世為升平世，托孔子所見世為太平世。康有為說過：“亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。”（《春秋董氏學》）由於“太平世王道大明，王化普被，天下歸仁，萬國崇義，天下一家，中國一人，人人講信修睦，有士君子之行”，所以，“三世”中儒家傾心於太平世並以此為自己畢生追求的最終目標。然而，孔子所見世（魯哀公）時，乃魯衰亂日盛，實是據亂之世。但“《春秋》以其‘文’的書法超越了理性的邏輯與曆史的現實，表達了一種建立在曆史信仰上的希望。此‘文’的書法所表征者即是，‘依儒教《春秋》曆史信仰應當如此’，即魯之世雖衰亂，依儒教《春秋》曆史信仰應當廣被王化而治；孔子所見世雖不太平，依儒教《春秋》曆史信仰可‘文致太平（應當太平）’”。
在原始儒家看來，人類文明史不外乎包含其外在表現形式的“文”和包含其內在精神實質的“質”兩種要素構成，如周代的禮樂典章製度是周代文明的外在表現形式，即“周文”；而禮樂典章製度中所蘊涵的“尊”、“敬”、“德”、“仁”等要素則是“質”，即《禮記》所謂的“禮之質”。兩種要素的交互構成人類文明遞演過程中每一文明的主導因素，每一文明的特質就決定於主導因素的性質。所以，執政者須依照其所處曆史時代的文明特征來進行統治。由此，《尚書·大傳》曰：“王者一質一文，據天地之道”，《大戴禮記》注曰：“質以天德，文以地德，殷據天而王，周據地而王”，劉向疏雲：“商者，常也，常者質，質主天。夏者，大也，大者文也，文主地。故王者一商一夏，再而複者也。”（《說苑·修文》）康有為《春秋董氏學》也以為：“天下之道，文質盡之。然人智日開，日趨於文。三代之前，據亂而作，質也。《春秋》改製，文也。但文之中有質，質之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質，唐文而宋質，明文而國朝質。後有萬年，可以孔子此道推之。”這就不難理解原始儒家何以如此精心對傳說時代和三代消逝的曆史進行細致而有正負麵效用的曆史挖掘的深刻原因。
對傳說時代的關注，對三代曆史的辨析，是孔子其理論的興奮點之一。《禮記·表記》引孔子語：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文。”內涵著孔子肯認被曆史所證明為合理的也就具有現實合理性品格的理論致思。其一，以堯舜禹湯文武周公作為政治活動的楷模，以及抒發政治胸臆的憑借。如《堯曰》篇對堯舜言論的認同、對商湯王的引用、對周武王的讚賞，以及“大哉堯之為君也”、“禹，吾無間然矣”、“吾老矣，吾不複夢見周公矣”等等，以及誇張地表達仁之為政的理想時所說“必也聖乎，堯舜其猶病諸”。其二，以“周文”為政治製度典範。孔子一再表白對周之禮樂的讚賞與崇敬，“鬱鬱乎文哉，吾從周”，表達了孔子政治治理方式的殷切期望。其三，孔子在政治哲學層麵上以對“先王之道”的追溯，表達和構想出理想政治的基本原則，如以“先王之道，斯為美”確認與規定禮之“和”的一般功用。孟子則以“在我者，皆古之製也”的言語表白他是以堯舜之道為思考問題的基本向度，“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁”，以堯舜的古典至世為理想依托，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”；以“堯舜既沒，聖人之道衰”、“及紂之身，天下又大亂”的曆史概觀為言述背景，把往古曆史的明君作為政治理念、製度敷設、治世之道之典範，構想出社會治理的“製民之產”與托古而出的“井田製”。荀子也從傳統政治的“王者之製”，以“堯舜者天下之英也”的人格認定確立出從堯到湯的治世政治譜係，並以“化性起偽”解讀人性，推論“堯舜者天下之善教化者也”，強調“隆禮重法”之於君“常安榮”、“常愉逸”的現實功用和理想效果。由此可見，崇文尚質，注重對消逝曆史的有用製度與價值的挖掘和認領，是原始儒家共同的思想立場。
原始儒家一方麵在把眼光投向時代之外確認出比現下政治更為值得期望的倫理政治，另一方麵以對曆史資源的借取建立起經驗實在已確證的倫理政治的確當性。在“道法自然”的天人關係與人倫關係的哲理性審思中確立出“天”（自然）的絕對性權威，以天道推人事的思維方法，從遵循宗法血緣自然秩序中建構起倫理政治合法性的超越基礎。“奉天法古”、“法天而王”作為構建倫理政治大廈的基本原則以及致力於挖掘倫理政治曆史原型的思想動力，因其“曆史”文本的閾限，無法直接以不完整的三代政製為秩序模式，而唯一能夠完整地提供這種秩序模式的，則是植根中國社會曆史沃土之中，全麵影響和製約人的言行取向的宗法血緣關係及其禮俗製度。因為，深植於社會的原始關係基礎上的理論傳統，是很容易獲得社會廣泛認同的，又可以為政治統治提供順暢運用的思想憑借。原始儒家關於古典社會倫理政治秩序的設計，就是取法宗法血緣關係這種自然性的秩序特點，視家庭倫理關係為天成秩序。而這一秩序的和諧，相應地成為建構視域更寬、內容更雜的社會關係最易欣賞和取法的對象，並且使複雜的政治關係因為這一取法而簡約為簡單質樸的血緣關係。從而，既使社會政治在家庭細胞中獲得深耕細作的良土，又使社會政治變成為保護天成關係和自然秩序的方式與手段。
先秦儒家們“孝悌也者其為人之本與”、“百行孝為先”和“為國家必以孝”的理論設準，即是從孝的論述與對其效用的擴展中，架構起建基於宗法血緣關係和禮俗製度的政治合法性秩序的。孔子非常重視孝道所據的長幼關係，“父父、子子”是其考慮問題的基本設準之一。由於父出子、子出於父的原始血緣授受，子對父便有一種敬愛的義務，所謂“事父母幾諫，見誌不從，又敬不違”。敬，成為子對父血緣傳授的一種基於原始意義的規範。如此，子對父“生事之以體，死葬之以禮，祭之以禮”，“三年無改於父之道”，就在所當然。父慈子孝，便成為對天成關係的基本秩序要求。而當孔子把“君君、臣臣”與“父父、子子”作貫通式思考時，其“孝慈則忠”的理論言述，無疑標誌著政治秩序原本就基於血緣關係這一自然秩序特性，由此而進一步彰顯自然秩序之孝悌的政治化功用，推斷出“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣”。如是，不僅自然秩序已得到確證，而且應有的政治秩序也得到相應的保證。孟子則更強調自然秩序的不變性質，“父母之不愛我愛，於我何哉”，子對父承擔的義務是不可以以父對子的關愛而受到影響。所以，“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《離婁上》）、“唯順於父母，可以解憂”（《萬章上》）。在肯認自然秩序的和諧及其功用的同時，孟子便在政治秩序意義上予以複製：一者理想的王道政製不過是這一自然秩序的社會摹寫，“堯舜之道，孝悌而已矣”；另者社會秩序得以保證的規範，亦不過是自然秩序的提升，或者是規範性秩序與自然性秩序的合一。孟子認為：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。”（《離婁上》）荀子在“入孝出悌”的起始點上強調“為國家必以孝”的思想旨趣，亦在於以政治之道取法自然天成的宗法血緣關係，在於憑借既定自然秩序來維護政治秩序。
對於秩序體係，孔子著眼於一種自然秩序的對應性上，而孟子更明確地將政治秩序與血緣秩序的和諧性一統化，荀子則凸顯既定血緣關係所具有的政治功用。但他們所設計的秩序體係，並未僅僅局限於血緣關係與政治關係的融會，而是將其具體化為業已製度化的周代禮製，乃至夏商周倫理政治譜係的原則化舉措。從而將現實政治對象擴展為周代禮製，形成一種“鬱鬱乎文哉，吾從周”、“在我者，皆古之製也”的傳統價值取向與典型的古典政治保守主義思想。“由於在思量傳統中，看到了傳統作為行動範型的出發點，智慧的獲得和沿襲過程中眾多的曆史因素、傳統為人們言行提供的便捷，以及傳統作為合理反思的經驗之積累，以及人們心理上對過去的依戀，早期儒家對傳統的崇尚，包含了對社會持續穩定性秘密有根本性覺悟的正麵價值。但是，傳統始終處於變遷之中。當變遷（損益）的力度不足以與傳統的力度形成一種推動社會向前運行的張力時，當對傳統的強調與崇尚達到成為人的思想與行動的確當性標準，而不能作根本性改變的強度時（如天不變道不變），那麼，崇尚傳統，便成為滯於現實的可怕力量。古典社會無法自我創造出公正，而始終掙紮於宗法製的差異格局、禮治秩序、長老統治的泥潭之中，而無以自我超越，足證早期儒家的傳統主義社會政治思維是有相當負麵影響的”。
在“道法自然”的理論概觀中確立出政治秩序合法性的超驗基礎之後，原始儒家還以大一統的尊聖尊君思想和天下歸往的為民思想確立出政治秩序合法性的文化基礎和民意基礎。在解讀“曆史”文本的過程中，原始儒家賦予往古曆史中的聖與君（王）以曆史絕對性權威，並從中獲取構建當下政治秩序的有效思想資源以及進而表達出倫理政治的應當狀態。就前者而言，尊聖尊君，即是尊其所代表的禮樂文化。如同劉澤華所說：“在先秦諸子以及其後的整個思想界，凡是提到聖人和論及聖人的社會功能的，幾乎沒有不同政治聯在一起的，沒有不同治理天下聯在一起的，沒有不同王聯在一起的。”孔子以“祖述堯舜，憲章文武”為己任，確立起自堯至周公的倫理政治譜係，從對堯舜禹湯文武周公等聖人聖王的讚許和“從周”的願望中，表達出尊聖尊君的大一統禮樂文化思想傾向和以之作為政治之最高標準的無限信奉；孟子以“聖人，百世之師也”、“君子之守，修其身而天下平”作為聖人之治的政製理想類型和政治基本品質，展示出重建禮製秩序之精神價值祈向以及對政治理解與把握的內在邏輯深度。荀子賦予聖人清天君、正天宮、備天養、順天政、養天情的全天功能，推論“非聖人莫之能王”，在“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也。兩盡者，足以為天下極矣”的理論思辨中，表達出“聖王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”的政製理想。
原始儒家尊聖尊君思想的實質，即是尊禮樂文化。而對這一禮樂文化的尊崇，意蘊著兩種內涵：一是肯認禮樂文化所包含的社會等級結構的合理性，二是肯定禮樂文化對等級和諧或者說社會整合的促進作用。就前者而言，如同美國學者蒙羅所說：“當一個社會中剛開始形成哲學思想時，便存在一種用宇宙結構來解釋人類社會秩序的傾向。神聖的社會劃分、等級製和社會規範等概念被應用於構成宇宙的許多無生命現象，盡管可能是無意識的，人們這樣做的好處在於能夠為他們想要維護的特定社會製度提供一個自然依據，因為這種製度所顯示出來的那些性質早已存在於自然界了。”“源於人類社會的秩序法則一旦被轉變為把自然和人聯結在一起的宇宙法則，就可能倒轉過來到自然界中去為實行所要求的社會行為尋找證明”。古代思想家在總體上把自然秩序貫以“天秩”之謂，認為社會結構的禮與自然秩序的天是一致的，“人道”本於“天道”，“天道”體現“人道”，在天人合一的思維方式中，為社會等級秩序謀求客觀必然性，並以之論證社會等級製度的合理性。如《尚書·皋陶謨》說：“天秩有禮，自我五禮有庸哉”，鄭玄注：“五禮，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”齊晏嬰也說：“禮之可以為國也久矣，與天地並”。《逸周書·武順解》雲“人道曰禮”，禮被當作社會秩序的總括，“是故夫禮必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》），正是在此意義上，荀子曰：“禮者，人道之極也。”這一思維左右著後世思想家們論述社會秩序與自然秩序關係的基本看法，如《漢書·刑法誌》說：“故製禮以崇敬，作刑以明威也。聖人既躬明哲之性，必通天地之心，製禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。”葛洪說：“天秩有不遷之常尊，無禮犯遄死之重刺。”張載也雲：“生有先後，所以為天序；小大、高下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。”朱熹《論語集注》引胡氏語：“天敘天秩，人所共知，禮之本也。”王夫之甚至將天秩視為禮本身，“等殺之差，天秩之矣”。如此，人間秩序與自然秩序得以合一收拾，故荀子斷言：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流……禮豈不至矣哉！”