就禮樂文化對等級和諧或者說社會整合的促進作用而論，古代思想家們非常重視禮樂的辯證關係，“樂者為同，禮者為異”，“樂統同，禮辨異”，“樂合同，禮別異”。現代學者認為，“禮樂二字分開來說，禮的精神是一個‘序’字，樂的精神是一個‘和’字”，“綜合來說，以廣博易良之和諧，以調劑恭儉莊敬之肅穆，便顯得和諧而有序”、“禮以中為體，樂以和為德，禮樂相反相成，以調和矛盾為最高原則，以保守現存秩序為現實目的，這便是儒家於禮樂中所貫穿的辯證法”。禮樂“分”中有“和”，“和”中有“分”，在辨明社會等級秩序的前提下，一種在維係社會整合方麵占主導觀念的禮樂思想是強調等級之間的和諧或曰“中庸之道”，從“上失其民，作則不濟，求則不獲，其何以能樂”的民樂政通、“政象樂，樂從和，和從平”的“以合神人，神是以寧，民是以聽”的“大和”境界（《國語·周語下》），到“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而後可以殿邦國、同福祿、來遠人，所謂樂也”（《左傳·襄公十一年》）的政通人和，無不體現著明辨等級基礎上的“中和”、“中道”之政和人和思想。孟子承繼這一思想傳統，突出強調古今之樂的共同本質：今王鼓樂於此，百姓聞王鍾鼓之聲，管龠之音，舉疾首蹙而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”此無他，不與民同樂也。
今王鼓樂於此，百姓聞王鍾鼓之聲，管龠之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？”今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《梁惠王下》）朱熹《孟子集注》引範氏之言：“戰國之時，民窮財盡，人君獨以南麵之樂自奉其身。孟子切於救民，故因齊王之好樂，開導其善心，深勸其與民同樂，而謂今樂猶古樂。其實今樂古樂，何可同也？但與民同樂之意，則無古今之異耳。”可見，在傳統思想中，政和是禮樂之和的基礎，構成現實政治目標的禮樂之和又可以促進政治的和諧，實現社會的穩定。《禮記·樂記》曰：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”白居易也說：“樂者本於聲，聲者發於情，情者係於政。蓋政和則情和，情和則聲和；而安樂之音，由是作焉。政失則情失，情失則聲失；而哀淫之音，由是作焉。斯所謂音聲之道，與政通矣。”正是禮樂思想既以“分”明辨等級又以“和”達至等級協調，從而有效地減少了等級之間的對立與衝突，有助於形成人和政和的局麵。這樣的社會，既等級分明，又和諧有序。《禮記·樂記》曰：樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此，則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。
正是傳統禮樂文化的維和與整合功用，原始儒家傾心於倫理政治建構的這一曆史資源的挖掘與借取。如果說崇尚禮樂文化，隻是進於倫理政治秩序合法性的一種觀念表達，那麼，在世俗層麵上，由“樂至則無怨，禮至則不爭”、“百姓無患，天子不怒”的邏輯推論落實到現實，則必然強調倫理政治秩序合法性的民意基礎。以民意（人心歸向）為根本，是原始儒家推崇王道政治的第一要義。早在西周時代，統治者就提出了“懷保小民”、“惠鮮鰥寡”的思想。此後，在古代政治形成與發展過程中相繼出現了“富民”、“養民”、“牧民”以及“民為邦本”、“民貴君輕”、“吏為民役”等各種有關“民”的思想。尤其是春秋時期的民本思潮，更是原始儒家暢想王道政治的直接曆史資源。盡管“民”的思想是作為君主專製政治統治的手段立論的，原始儒家雖脫離不了這一曆史窠臼，但“政在得民”的認識，必然在其構建倫理政治理論體係中透貫出天下歸往的政治統治最高境界。從孔子的“利民”、“惠民”、“養民”以及“教之”“富之”的“德政”，到孟子“製民之產”的“仁政”，再到荀子“利民”、“裕民”、“富民”的“禮治”，直至“道得眾，則得國；失眾，則失國”、“人心去，國本搖”、“順民心，政興；逆民心者，政廢”的理性認識，無不透現出富民才能富國、民心向背決定於國家興衰以及以富民作為為官政和的重要政績依據的思想。當然，原始儒家所崇尚的“王道政治，是‘為民而王’的政治；‘為民而王’，不是由民作主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國天下”，“王道正直無偏是義，王道以德服人是仁，故所謂王道，即以仁義治天下之道。以仁義治天下即是為民，為民即能得民，得民始能天下歸往，天下歸往始能使人心悅誠服，天下人心悅誠服即王道成矣”。
（二）無訟去刑的政治精神與德主刑輔的治國原則“無訟”出自《顏淵》篇：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”王符注：“上聖故不務治理環境民事，而務治民心。故曰‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致。”（《潛夫論·德化》）用現在的話說就是要通過教化提高民眾的道德水平，從根本上消除人與人的紛爭，最終實現沒有訴訟的理想社會。這裏既承當著“以德去刑”又涵蓋著“德主刑輔”兩個層麵的思想意蘊。
“以德去刑”就是以道德教化民眾。這種教化始於別男女：“男女有別，然後父子親；父子親，然後義生；義生，然後禮作；禮作，然後萬物安。無別無義，禽獸之道也。”（《禮記·郊特性》）“凡淫亂生於男女無別，夫婦無義。婚禮享、聘者，所以別男女，明夫婦之義也”（《大戴禮記·成德》）。正是男女在天道上的差異，使各自獲得個體的生命意義和社會的總體價值。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”（《係辭下》）。由於乾道萬物資始，首出庶物，坤道萬物資生，厚德載物，所以《易傳》以乾坤象男女，又以乾道喻“君德”，坤道喻“妻道”。“男女構精”結為家室，得“乾坤之理”，夫婦之道因而具有“本天”的超越性。由於人道源於天道，男女之別即是充分肯定、尊重、成就男女各自的價值，最後達到和而不同的社會整體和諧。也正是人道上通天道，從而使形而下的男女之別、夫婦之道獲得形而上的神聖性，“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”（《禮記·中庸》）。落實到具體婚姻生活中，男女之別則是《易經》所言“夫夫婦婦”之道。一方麵“天地不合，萬物不生。大婚者，萬世之嗣也”；另一方麵“內以治宗廟之禮，足以配天地之神明”（《禮記·哀公問》）。孫希旦注：“大婚者，所以繼祖宗，延嗣續。宗廟之禮，謂祭祀之禮也。”因此，“夫婦之道不可以不久也，故受之以恒”（《序卦傳》），“恒，久也。天地之道恒久而不已也”（《恒卦彖辭》）。正是夫婦之道的這一超越性、神聖性和永久性，孟子在此意義上尤其強調“不孝有三，無後為大”的生命價值和社會意義。然而，乾坤陰陽夫婦各有其道，交合變化乃生萬物。夫婦之道，即是原始儒家強調的“禮”，具體而言乃“夫義婦聽”、“夫和婦柔”、“夫持婦服”、“夫生婦助”等。“民之所由生……非禮無以別男女、父子、兄弟之親、昏姻疏數之交也。君子以此之為尊敬然”（《禮記·哀公問》）。“昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶防止水之所自來也……故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣”（《禮記·經解》）。“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也”（《禮記·昏義》）。
既然萬物之化成，其來有自，並非一蹴而就，故《易》以“乾元正始”，認為“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。正家而天下定矣”（《家人彖辭》）。由於夫婦關係是“人倫之始”、“政教之始”，是一切社會關係和政治禮法製度的基礎，因而“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後有錯”（《序卦傳》）。所以，解決社會與政治問題的最佳途徑就是“正始”。荀子注解《鹹卦》卦辭“娶女吉”曰：“《易》之‘鹹’，見夫婦，夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。鹹，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下，聘士之義，親迎之道，重始也。”（《大略》）班氏曰：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時合，陰陽之變，萬物之統也，克不慎與！”（《漢書·外戚傳》）正因為婚姻關係為一切人倫政教之始，所以原始儒家非常重視從婚姻關係入手解決社會政治問題，強調治世治國必先“正夫婦之始”的意蘊。《春秋》紀年托始於魯隱公，寓意孔子作《春秋》首起“隱桓之禍”，表明治國治世必“正夫婦之始”。孔子刪《詩》三百，篇首《關雎》，意借“正《詩》之始”以“正夫婦之始”。司馬遷曰：“周道（夫婦之道）缺，詩人本之衽席，《關雎》作。”（《史記·十二諸侯年表》）劉向曰：“周之康王夫人，晏而出朝，《關雎》起興，思得淑女，以配君子。”（《列女傳》）揚雄曰：“《關雎》作，為傷始亂。”康王夫人不以婦德事王，使王沉溺聲色，其為政亂之始，故《關雎》思淑女配君子以正夫婦之始。正因為《關雎》之詩“正夫婦之始”，具有非常重大的人倫和政教意義，儒家對此詩推崇備至，認為《關雎》之道乃天地之基，萬物所係。《韓詩外傳》載：子夏問曰：“《關雎》何為國風始也？”孔子曰：“《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地。幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行。雖（唯）神龍化，斐斐文章。大哉《關雎》之道也，萬物之所係，群生之所懸命也。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然歎曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也。”
《堯典》為《書》之始，專言為政之道。堯禪舜，不先以為政之法而以夫婦之道試之，言明夫婦之道為為政之本。孔子刪《書》以首篇明之，其寓意莫不垂“正夫婦之始”之政教觀以為治世者明鑒。
從原始儒家教化的內容來看，主要是其保存並闡發的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝。由於六藝是古代聖王以人文來教化天下，所以六藝之教化亦稱“王化”。關於六藝之教所蘊涵的精神，《史記·滑稽列傳》概括為“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化”。“正是因為六藝之教以其仁、義、禮、智、信、和、節、文、德、誌、數、正是非之精神教化天下，即以此精神辨事、正性、製行、和德、明邪正、究興衰、索王製而治人，故六藝之教能帶來‘王化’的結果，即帶來‘王道教化’的結果”。這一結果有如《禮記·經解》所言：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”因此，原始儒家對六藝之教備加推崇，如孔子說：“不學《詩》，無以言；不學《禮》，無以立。”（《季氏》）荀子說：“百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。”（《儒效》）《禮記》也說：“《樂》也者，聖人之所樂也。而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”董仲舒雲：“仲尼之作《春秋》也，上探天端、王公之位，萬民之所欲；下明得失，起賢才以待後聖……故衛子夏言：‘有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄……苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯、舜之德也。”（《春秋繁露·俞序》）在描述六藝之教“王化”的社會效果的同時，原始儒家將之引入到具體政治生活中居上位的統治者身上，希冀通過統治者個人的德性修為，最終實現天下大治的“德化”社會。如孔子所說：“君子修己以安人，修己以安百姓。
上好禮，則民易使也。”（《憲問》）“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情”（《子路》）。孟子亦言：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”（《離婁上》）“上有好者，下必有甚焉者矣”（《滕文公上》）。“唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於眾也”（《離婁上》）。荀子也說：“君者儀也。儀正則景正。君者槃也，槃圓而水圓。君者盂也，盂方而水方……君者，民之源也，源清則流清，源濁則流濁。”（《君道》）“上好羞則民暗飾矣，上好富則民死利矣”（《大略》）。“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今未嚐聞也。傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人’，此之謂也”（《王製》）。原始儒家這種從君行至民心開出的以教為政、以政為教的倫理政治治理方案所體現出的人文政治精神，遠非現代政治僅僅依靠政治權威和法律力量來管製國家社會所能企及的。董仲舒有一段話說得很精當：“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬。聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教之以仁也。難得者，君子不貴，教以義也。雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！傳曰：‘天生之，地載之，聖人教之。’君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君子所好，民必從之。
故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利。躬親職此於上，而萬民聽生善於下矣。故曰：‘先王見教之可以化民也。’此之謂也。”（《春秋繁露·為人者天》）“德主刑輔”作為治國原則，強調的是德教為主、法治為輔、禮與法的合一。這種合一，即是倫理規範與社會政治規則的合一。係統地看，“德主刑輔”為倫理與政治同構同化所決定；分開地看，則又表現為三種具體情形的合一：一是倫理作為內心準則與政治作為內心意願的合一。孔子以“我欲仁，斯仁至矣”作為倫理要求與政治要求的同源於主體意誌的觀念，所表達的是求諸己而非求諸人的根源於主體意誌的倫理動力，以及在此基礎上以“克己複禮為仁”的政治行為當作內心意願的反映。孟子直接地以“人皆有不忍人之心”的運動擴充，成就君王“有不忍人之政”的主體根據。荀子的“神明自得”也蘊有重視倫理仁心和政治聖心一致性的主體趨向。二是倫理作為外在行為規範與政治作為行為控製強製手段的合一。禮作為一種法度，倫理是其底蘊，行為機製是其外在作用方式。“克己複禮為仁”，不但指向倫理修為合於禮樂製度，而且合於禮樂製度也即是合乎倫理規範要求。所以，孔子一麵強調對禮樂之製的刻意領會，同時又將禮的倫理規範與行為規則合一而論，同一而行。於政治生活，禮治使人“有恥且格”，確保“君君、臣臣”；於人倫日用，循禮而行，可保禮節之和。如此，禮涵蓋倫理規範和行為規則而為有效的社會製度並處理成普遍的社會政治規範。孟子也強調以禮節製社會關係與倫理關係，倡導“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，並把倫理規範直接轉換成政治規則，“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”。荀子則更強調禮兼綜倫理與政治的雙重功能，將禮的倫理意涵與政治意涵合於它在維持國家命脈的同化作用中，即“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。
禮為倫理依托，故“禮者，理之不可易者也”；禮為學習經典的歸宿，故“學至乎禮而止矣”；禮為經濟運作機理，因此“禮者，斷長續短，損有餘，補不足”。當禮的功效達到極致時，以至於有論者認為荀子是個“唯禮主義”者。三是倫理作為行為確當與否的裁決者與由此審定政治作為行為確當與否的合一。這種合一，使禮兼具了倫理與政治兩種需要或功能，倫理內涵的軟性禮製規範便硬化為由法律強製執行的剛性規則。由於“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”，法律作為倫理感召無效的補救措施，成為倫理治理的必然需求。“所以，孔子已將禮樂興盛與否與刑罰施用恰當與否相連，而到孟子則將內心動機視作為受否製裁的依據，有所謂‘誅不仁’的說法。荀子那句‘來者善而禮相待，來者不善刑相罰’的話，典型地反映出他以善性動機論善惡相待的思維邏輯。所以，荀子極看重禮與法的邊界模糊性，‘故非禮，是無法也’”。