如果說“以德去刑”的核心是通過道德教化最終消除法律，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（《子路》），“子為政，焉用殺！子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）那麼，“德主刑輔”則是在“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”基礎上對法律之於德教功能缺環的必要補償的充分肯定。這一思想肇始於孔子而終結於荀子。這裏的“終結”有兩層意思，一是指荀子兼綜禮法，開陽儒陰法之先聲；二是指荀子確立出依禮製律的立法原則，奠定後世立法司法活動之基礎。就後者而言，封建法律製度的形成過程即是儒家經典不斷融通法典的過程，封建法律製度的完善過程亦即是禮義的法律化、製度化過程。對此，陳寅恪之言頗具提示性：“李斯受荀卿之學，估成秦俗。秦之法製實儒家一派學說之所附係。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫’（即太史公所謂‘至始皇乃能並冠帶之倫’之倫）為儒家理想之製度，而於秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官製法律亦襲用前朝。”東漢一些經學大師開始以經義解釋法律，據《晉書·刑法誌》載：“叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句，十有餘家，家數十萬言。凡斷罪當由用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬二千餘言。”曹魏時期，在陳群、劉劭等儒生主持下，製定出第一部儒家化法律。“自魏而後，曆晉及北魏、北齊皆可說係此一運動的連續。前一朝法律的儒家因素多為後一朝所吸收，而每一朝又加入若幹新的儒家因素，所以內容愈積愈富而體係亦愈益精密”。至唐代，依禮製律達到成熟階段，編纂成《唐律疏議》，其律疏與律文具有同等法律效力。而律疏完全以禮義為標準，它的編定標誌著禮義的法律化過程的完成，成為封建社會禮法合一的楷模，其內容多為後世所尊奉。
同時，“德主刑輔”的治國原則也合於原始儒家內聖外王的政治理想。一方麵，內聖對外王起德性化的製約，使外王事業被束縛在宗法血緣關係基礎上醞釀而出的仁義道德範圍之內，而不會溢出倫理之圈。另一方麵，外王對內聖起一個外在顯示作用，使內在的信念倫理兌現為一種普遍的倫理共鳴和廣泛的倫理認定，使倫理信念穩定可靠地成為社會運作的軸心。“相應於這種理想而構想的德主刑輔製度原則，德主，不單指德處於政治支配地位，而正是這一支配地位，使刑（法）被約束在德化的大格局之中。德化格局，以人格的平等允諾（人皆可以為堯舜）為核心，以老幼皆人所必然經曆為平等的最有力根據。從而，使德化較容易穩定人心。而刑輔，也不單指刑罰處於從屬地位，而是為了顯示德性感召的善良性質，作為德治的寫照而存在的（這正是早期儒家區別所謂‘來之善者’和‘來之不善’的用意）。這樣，德主限定了刑輔的威懾力，刑輔襯托了德主的感召力，兩相結合，胡蘿卜（為主）加大棒（為輔）最易使大眾認同倫理榜樣與政治權威合一的統治者，從而安分守己，成為順民”。
無論是“以德去刑”還是“德主刑輔”，其政治精神在於將倫理善性作為政治社會的中心問題。“這種思維定勢，所依托的，是倫理的泛化；所造就的，是倫理的中心化；所附帶的，是倫理的異化。但指向的都是政治精神的倫理化”。在原始儒家的視域中，倫理規範一旦由心生出，人所做的不過是一件事，那就是對倫理善的嗬護。孔孟直接向善而思，從多方麵嗬護倫理善以此闡釋與完善政治。孔子一方麵將“為政以德”的倫理政治思路拓展，使所有社會事務都變成德性活動。如“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”，經濟活動的目的被屏蔽於德性需要的附帶性質之中。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，經濟效率基本上被結果上的平等所置換，文化典籍的閱讀與理解、承傳與整理也變成倫理致思與善性嗬護的活動。另一方麵，在思量如何將人心秩序與社會秩序作合一收拾時，也順理成章地走向泛倫理化道路，這就是“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。孟子在孔子使民眾既有恥感又合於政治定製的基礎上，將仁心之善與仁政之善合而觀之，通過對經典權威的借重，在追溯曆史而又輕視“曆史”的過程中，更明顯地表現出重倫理的價值取向。“盡信《書》，不如無《書》”，誦《詩》所視皆是“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，“既醉以酒，既飽以德”，“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”，“永言孝思，孝思維則”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。“頌書”、“知人”、“論世”成為孟子在《詩》、《書》中發現古典社會倫理權威的基本進路。《春秋》被當作以倫理權威左右政治運作的理論作品，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，倫理褒貶功能透入曆史而得到強化。孟子以倫理化的思維進路，貫通天人、政倫與人倫關係，確立起倫理決定論的政治思維權威，完成了倫理統攝政治的理論任務。荀子以“化性起偽”之論確認出倫理和倫理教化之於改造人與社會的優先性，以及以“明分使群”之論確認出倫理名分之於社會合群性的優先性。在“曆史”文本的詮釋中，重禮尚樂，把“法之大分，類之綱紀”的禮作為人的言行合於倫理規定性的適宜規範，“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好之者焉，斯聖人矣”（《禮論》）。在視樂為“人情所不免”的訴說中，竭力放大著禮的“入人也深，化人也速”的功能與倫理權威性，“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道製欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以樂道也”（《樂論》）。
原始儒家之所以以“德教”為本，反對“不教而誅”，特別注重人倫關係的自然和諧，在於唯恐任刑會弱化倫理功用，無以實現“愛人”、“惠民”的仁政德治。因此，在不得已選擇刑罰作為震懾人心的強力手段的同時，給予了德治的倫理引導和道德感化一類的治理方略以極其重要的功能與作用，並將德、刑嚴格限定在德主刑輔的格局之中。從而，在德治的價值取向確定以後，又以此來建立倫理政治的德治運作模式，使德治可以落實為能夠實際運作的政治範式。但是，在其“無訟”、“德主刑輔”的政治思維與運作中潛含著排斥法律功用的可能性，以及由此而存在著對不和諧社會問題的遮蔽並使其非和諧不可的倫理意圖。然而，在利益分化與資源極具匱乏的社會情形中，“無訟”隻可能導致一種情況的發生，那就是有訟不準訟，有訟人情化處理。如此，“無訟”作為合乎邏輯的衍化變成了一種政治法律的高壓，一方麵促使政治製度變形，另一方麵則使整個社會完全喪失了限製權力的能力。
（三）典範政治中的君子人格訴求原始儒家在構建倫理政治理論的過程中，由於將倫理作為政治的起始點和歸宿點，對人的設計的重視就成其理論所必然。除了對人的基本關係準則約之以仁以外，更將人的行為取舍以義的規定。如此，人便成為一個以愛人的高尚動機出發，排除利益和權力幹擾，適當處理各種社會關係而獲得純粹倫理定位的人的規定性。作為規範性的倫理原則，這一規定性，素來是原始儒家論人的大前提。在此前提下，仁的踐履便是排除一切非倫理因素幹擾而完全合倫理目的的行為。但是，在他們的思路中，仁還隻是一種內心準則，一種倫理心理上的規定，仁的踐履尚需一個行動的倫理規則。這一規則，就是義。“義是在兩種對應的規定中獲得它的特質的。一是仁義的對應性規定；二是義利的對應性規定。在前一對應性規定當中，仁是作為倫理內心原則出現的，義是作為踐履內心原則而定位的。所謂‘仁，人心也；義，人路也’，就是這個意思。這一對應性規定表明，義是對‘愛人’，‘己所不欲，勿施於人’，‘己欲立而立人，己欲達而達人’的‘不忍人之心’的外推。因此，義是人獲得人的本質規定性，建立人之為人的尊嚴所寄。否則，在人禽之辨中，少了以仁製導的義，人與禽獸的差別，就無法顯現了。在後一種對應性規定之中，義是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應範疇而出現的。因此，相比於仁義的對應性的重要性之於倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言，義利的對應關係之於倫理觀念在倫理實踐中的確當性，就是十分緊要的了”。
正是基於這一原因，原始儒家尤其注重人的行為的確當狀態，不僅強調義在人的行為之中所處的最前沿的倫理位置，凸顯其作為倫理準則之行為原則的重要性，而且視義為與利既相依存又相排斥、既非平列又非對等關係的一種倫理實踐原則。“義與利者，人之所兩有也”，人的尊嚴，君子與小人的劃界，一來因為“放於利而行，多怨”、“上下交征利，而國危矣”而彰顯，二來對義的倫理價值的理性自覺，“喻於義”還是“喻於利”便不證自明。因此，“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”，“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”（《儒效》）。如是，義被置於國家政治與個人生活中的倫理決定地位。原始儒家這一仁義、義利對舉，確立起做人的倫理化思路。僅從“修己”到“安人”，再到“安百姓”，倫理推進的目的性非常明朗，不僅使人獲得了純粹倫理的定位，而且，這一定位對於倫理政治的意義非常重大。其一，這樣可以為倫理政治的承擔主體確立位置，賦予擔當倫理政治的主體責任以非權力動機性。其二，倫理政治運作過程中公與私、義與利關係問題的解決，可以保證人的純粹倫理定位，相應地決定政治的倫理化定位，從而為倫理政治運作中的純粹倫理動力機製提供前提。其三，從內心的“聖”到外在的“王”皆以倫理統貫，可以為倫理政治化解因曆史與邏輯、理論與現實之間的張力而存在的風險和障礙，並使其獲得維持自身狀態的充分保障。
倫理內源於心、外推於人。內源於心而聖，外推於人而王。原始儒家這種對人的純粹倫理化設計，之於倫理政治實踐，是一種典範政治。由於原始儒家把王道政治寄希望於君子、聖王的垂範，以至於有學者把這一君子、聖王稱為“典範個人”，其修身政治稱為“典範政治”。常金倉進而指出這種“典範政治”是禮樂文化的特征之一，“這種政治主張民不帥教，責在自躬，統治者應反身修己，朝夕惕若；它反對歸咎於人，用殘暴手段強迫人民奉上守法”。孔子以為，修身近則可以成就君子，遠則構成為政者平治天下的首要條件，“子帥以正，孰敢不正？”即使這一目標連堯舜也難以實現，“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》），卻是實現善治的最好途徑。反映孔子這一主張的郭店楚簡亦雲：“正其身，然後正世，聖道備嘻”（《唐虞之道》），“古之用民者，求之於己為恒”，“故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣。上苟身服之，民必有甚焉者”（《成之聞之》）。《大學》、《中庸》更是以之為矢的，極力強調“修身為本”，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。之於天子，“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有赲矩之道也”。之於庶人，“為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信”（《大學》），為政者日常事務的處理，皆以修身為務。“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”，“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》）。孟子從“格君心之非”處立論，彰顯“一正君而國定”的理論旨趣。荀子一麵置君子（聖王）地位以極致，另一麵又強調君子的根本性作用，“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也”（《致士》）。由此觀之，君子、聖人與君王合為一體的聖王，是垂世的楷模、典範，民眾隻要仿效其言行，則可達致天下大治的理想境地。
當然，這一理想境地的預設與實現，隻須借助切己自反、反躬自省的倫理覺悟方法，培植一顆善良的道德心。原始儒家既排斥理性籌劃的“理性人”觀念，也排斥理性計算的“經濟人”觀念，在人生境界上營造一個倫理至上的生存氛圍，借以消解法理政治運作中因其非人性化結構要素所導致的非人性化傾向。從生存處論說倫理，君子不會因為生活的困窘而放棄倫理原則。一則以義為行動指南，就可以卻除現實物質條件和政治權力之爭的囿限，二則隻要“求諸己”，就不會因困窘而將倫理的實質性責任推諉於他人。同時，高懸倫理原則，強調君子樂觀地麵對生活困窘，以實踐倫理為快樂。在“憂道不憂貧”的精神激蕩下，“威武不屈，富貴不淫，貧賤不移”成為人祛除世俗世界各種動搖人心因素幹擾的三種狀態和表現；“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂”的“孔顏樂處”，成為原始儒家營造適宜於倫理人生存的具體場景進入崇高倫理境界的思想動力，而具有普遍意義。盡管貧窮與富裕是人的物質生活方式的兩種典型樣式，後者被當作影響人的德操意義顯現、為君王施恩於民的限定性因素，而貧窮則被作為人有否德操、能否堅持操守的基本坐標。於是，在這一生存倫理的設計中，權貴與財勢被鄙棄，“從道不從君”的精神品格得以釀就，對人的德化教育的作用與影響被置於政治製度、經濟安排等實力性影響因素之上。正是“憂道不憂貧”的高尚信念與“孔顏樂處”的人生境界，所反映的個人對進入崇高道德境界的強烈祈求和堅定地踐履德性的執著追求，成為千百年來中華民族生生不息剛健有為的精神源泉。也正是因為如此，有學者把中國傳統文化稱之為“樂感文化”，這種文化是以對個人美德的塑造為基質，以“憂患精神”為內核的。在倫理把持之下，原始儒家通過對人的主觀價值認定，逐步確立起“應然世界”的信念倫理，較之於馬克斯·韋伯等西方學者的責任倫理僅在“實然世界”裏著重行為結果的責任承擔和善的補償，更有著強化倫理行為的純潔性與精神導向性。
人的純粹倫理定位和信念倫理的確立，源於善惡兩極的人性規定。這種看似理論活力的表現，其實內含著因對人性的兩極規定，而導致了人性致思方向的僵化性。同時，人性善是對人為善的直接表達，而人性惡是對人為善的曲折申訴。二者的內在一致性，進一步將人性限定於信念倫理的視野之中，並未開出一個往下走的、基於工具合理性的政治控製的法治係統。因此，善與惡分屬於兩個截然不同的觀念世界。前者屬於倫理世界，後者屬於法律世界。這樣一種分劃，有助於純化倫理領域，凸顯倫理功用。如此，倫理世界就隻存在著善與為善的問題了。惡在“實然世界”中的存在，僅當成為致善的一種作用而具有正麵的意義，它不僅有利於人對善的直接把握、悉心認領和全力踐履，使善於人心成為一個不變的常數，杜絕惡性惡習種種變數對它的消解作用，而且還有助於善的倫理範導功能的增強與維持善性的永恒規定性。原始儒家的“正名”思想，在這一視角中，更易顯示其問題的針對性。在其構建的倫理政治理論中，立足倫理根源上的善，突出倫理抉擇上的善，彰顯倫理善包含的善的效應，並從人唯善可舉的角度，強化了人們淳樸的、善良的一致化行為取向。一方麵，將惡排除在外，從全善的“良心”、“良知”、“良能”三個層麵去發現和確認倫理原則的規定性；另一方麵，以“收放心”的“學問之道”將人的活動概括為善對惡的克服，甚至幹脆將惡從倫理領域中驅逐，視為法律領域懲處之對象，來保證善在倫理領域的獨占性、絕對性和純潔性。如此，善與惡構成實際上隻是兩個領域的映襯關係，也就等於避免了善全然蛻變成惡的問題或危險性。而倫理善的煢煢孑立，則構成社會運作的最深層動力，成為人追尋德性而動的永不衰竭的源頭活水。無疑，較之於惡，倫理善具有有利於社會穩定的功能特性。
但是，原始儒家以不變的、絕對的善作為唯一的倫理德性原則規定，采取以倫理狀況予以實際觀察的邏輯進路，排斥謀利並為之辯護，於現實生活則多半隻能為人們提供一種理想的希冀以及懷著期望前行的觀念動力。然而，從倫理善的實際構成看，因其不具備自足性，人們無法提供一個可定義、可分解和可理智掌握的永恒的善。在約定俗成的那個時代，這種善的實際存在，並不令人鼓舞，恰好相反，“善良常常隻是出於一種討好和軟弱的癖性；正義隻是因為恐遭不義；崇高隻是為了擁有一切而蔑視一切；真誠隻是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾；慷慨常常隻是一種偽裝起來的野心，它蔑視小的利益是為了得到大的利益；謙虛常常是一種假裝的順從，並借此使別人屈服；堅定則常常隻是一種疲憊無力，麻木不仁；忠誠於君主，實則是一種間接的自愛，讚揚往往是為了被讚揚”。由於原始儒家拒絕考慮善的人為承擔差異和善質的時代衍變之必要性，並為之塗抹上宗教色彩，從而將人的向善性放大到極限，雖然提供了人成為神的通道，卻阻塞了人成為健全的個體之路，而凝固為彼岸世界的一種神性召喚。