一、文化霸權的確立與厥失
文化霸權的確立與厥失原始儒家的倫理政治建構，以其與古代曆史的互動，獲得了豐厚的曆史資源支撐，倫理與政治的意涵愈發完滿；以其與思想史的互動，獲得了諸子百家豐富的思想資源支持，通過瓦解與之立場對立的諸子理論，從中汲納理論精華，夯實其理論基石，逐步修繕起倫理政治大廈，並據此透入古代中國社會政治運轉與思想發展進程之中，對政治史和思想史發展發生深刻的影響。這一影響，不僅在於得力於對三代“曆史”傳統的借重，而具有深厚的曆史思想基礎。更重要的是從兩個維度把握住了政治統治的關鍵，一是從倫理角度，把握住了政治統治可以被人“願意”接受的作為軟性規定直接源於古典基層社會組織方式的倫理神經，二是從政治角度，把握住了政治統治必須為人們所服從的權威性。前者通過德化教育對社會大眾的引導發揮廣泛而滲透作用，這種作用或者是借助家庭（族）關係的不可變更性，使其倫理善性意圖在淳淳教導中獲得出於親情人倫關護的世俗社會普遍而欣然地接受並在生活中虔行，或者是通過理想生活方式的憧憬促使社會大眾對其產生景仰，在綿延不絕的模仿過程中致使這種倫理善性猶如普照的光獲得源源不斷的心理能量；後者通過既限製現實社會強權政治控製又能表達這個社會理想性政治觀念的政治社會互動途徑的自覺尋求，在長期的或治或亂的政治統治下費心思量，開出了一個既能在倫理上合於仁禮又能在政治上堅持“三綱”、“五倫”的“對策政治傳統”，及其在世俗社會以“三綱”（“明明德、親民、止於至善”）、“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下），引導民眾同意的從倫理到政治的雍容法度設計。這一倫理與政治的關聯性構思，使得既具有強製又具有同意義涵的倫理政治理論，具備了為政治社會所不可或缺的基層社會整合功能。因其獨特的思想融合能力獲得同古典中國社會同在的柔韌性與文化霸權主義，成為中國古典社會文化傳統的主流意識形態。
這種曆史地位，作為一種標誌，肇始於孔子，成型於孟荀，完型於漢初，鼎盛於宋明，衰落於清末。原始儒家憑借對古典文獻和禮儀熟悉的背景，通過孔子等人對“六經”的重新整理，以仁禮作為治理社會的基本立場和思想核心，以“三代之治”（“道”）作為治國平天下的政治理想和核心思想，成為變革時代的主流學派。無論是與墨家同處“顯學”還是與法家爭鋒，始終堅持基本立場的前提下，不斷調整、損益，“堅信道德和政治密不可分，統治者的修身和對人民的統治密切相關，使人們難以將政治理解為獨立於個人倫理之外的控製機製”，“他們對禮儀、行為規範、保存常識信條、為人類價值提供超越基礎的關懷，引導他們在社會中發生可與教士相比擬的作用。他們對知識、智慧、做人的尊嚴、社會準則、理想生活的追求，又促使他們扮演哲學家的角色”。在構建倫理政治思想的曆史進程中，他們始終在道德標準與現實秩序之間努力地尋求平衡：既強調君權的至上性，又確立出辨別君權合法性的倫理與民意的依據；既積極地尋求參與現實政治的機會，又試圖堅持獨立的人格。這樣較之於法家或道家那種極端立場有著極大的施展空間。“迄於荀子，倫理政治的理論化建構已顯現出大致的係統化性質：前由孟子完成了政治倫理化的建構，後由荀子完成了倫理政治化的致思。而且，二者在超驗與經驗，在崇高與效用的理論風格上，適成互補。但是，對倫理王國的構造來講，兩人執倫理或政治之一端，尚無法予倫理政治以充分的理論完整性和實際有用性。孟子以心性容納政治，‘見以為迂遠而闊於事情’；荀子以政治攝倫理，‘推儒、墨、道德之行事興壞’，但降低了心性關注。因此，以倫理與政治的同構（isomorphism）而言，尚無法達到倫理與政治的完全互釋或雙向涵攝。故，倫理政治的理論建構任務尚未完成”，經過董子諸儒“王道”政治的擴張與經世致用的努力，這一曆史任務便得以宣告完成。
至宋明理學時期，“隋唐以來，佛、道鼎盛，加上長期戰亂，成佛成仙或‘養神’、‘修持’的出世思想彌漫人心，統治階級中人物亦不免，原來作為封建統治思想的儒家學說的陣地日益削弱，尤其是綱常淪喪，社會失控。變法失敗後，‘新學’（經世致用的經學）也失掉了勢頭，難與佛、道抗衡。封建統治愈腐敗衰落，佛道思想愈使人心頹廢渙散，統治者也就愈益感覺到需要乞靈於專製集權，並用嚴格的綱常名教來鉗製人們的思想和行動，以防社會失控和犯上作亂事件的發生。因此，他們非常希望有一種能夠適應這種需要的新的意識形態來為自己服務，而生當這個時代的儒者也就無不為此盡心竭力，企圖有所建樹，有所創造”。“與過去不同的是，這次要從佛道手中奪回陣地，重建儒學的權威，與佛道對抗，已不能單純依靠就經解經的辦法了”。道學家們為此重新從儒家經典中找尋一種足以與佛道相抗衡的儒家道統，立足於心性，竭力於致用，建立起天理、王道、三綱一體化最精巧的倫理政治理論體係。但是，降至清末，隨著科舉製度的廢除和新的教育管理機構與規則的出台，以及仿行憲政的時代趨勢，使得儒家核心的禮法製度被解體，其思想文化傳播係統被中斷，儒家及其思想便遊離於近代中國政治製度之外，尤其是禮法分離的新法律的推行，對儒家傳統秩序觀念起著顛覆性的影響。正是這些因素的交織作用，原始儒家傾心建立起來的影響兩千多年世俗政治統治以及在傳統文化中一直占主流意識形態地位的倫理政治理論體係便終結了。
（一）權力與知識的聯盟知識與權力的結盟，可以使一種思想獲得獨尊的地位，同時也意味著思想自由發揮時代的結束，這是經由秦漢政治發展的邏輯力量所決定的。因為“對社會現實的競爭性解釋的無節製競爭會產生四分五裂的社會秩序和主觀現實與個性的短暫聚合。這樣，所有的世界都被看成相對的，包括我們自己的社會。任何東西遲早會消亡的感覺導致在現有製度秩序的可感受到的合法性方麵的危機”，“個人的思想方法和經驗因而被引導入一套概念和範疇，這些概念和範疇是和周圍的社會秩序相匹配的，被引入一種穩定的無可置疑的精神世界，它隨後就在這個世界裏定居，沒有什麼逃離的可能性”。儒家在漢初十分強調“創業”和“守成”在政治策略上的差別，無論是陸賈關於“馬上得之”不能“馬上治之”的分疏，還是叔孫通關於儒家不適合“進取”而能夠“守成”的自我指認，都透露著這樣的信息，若要長治久安，單憑武力與嚴酷刑罰是難以做到的，必須建立一套象征係統，即關於政治合法性的說明。說到底，就是建立起權力與知識的聯盟。
荀子後學在實際運用倫理政治學說的過程中，有著變異為專製幫凶的史實，如何以倫理政治去周全地限定政治操作，不使倫理發生異化，就成為漢初思想家建構倫理政治的最大問題。要麼在政治吞並倫理走向暴政的曆史教訓啟發下回歸以倫代政的孟子思路，要麼將倫理與政治的同構提升而納入一個更具威懾性和相融性的係統之中。董仲舒以對曆史的高度關注和對政治影響方式的抉擇，將倫理政治理論引入一個實際運作的新境地，完成了儒家政治哲學大係統的建立。董氏的成功，得力於雙重契機，一是西漢業已成功地建構起統一的中央集權製國家，因而可以避免孔孟荀亟於設計一套政治治亂方案的緊張，從容地設計出更有利於國家治理的方案；另一是漢初統治者借鑒秦政的教訓與黃老無為思想的局限性，至武帝時昌行賢良對策。這一雙重契機，尤其是後者對倫理政治的建構，具有不可小覷的意義。一者改變了原始儒家恓恓惶惶奔走各國兜售倫理政治的窘迫，變而為皇室在一種利用倫理政治理論透入政治實踐的氛圍中，禮待儒家言述；二者開啟了漢代之後儒家作為國策派的大門，使其有機會以自己的論說去影響政治操作。在這一曆史機遇促動之下，董氏沿著陸賈、賈宜及《淮南鴻烈》開創的思想方向，以道家的本體論、宇宙論為儒家開辟出一塊包容萬象、聯結無一，利於社會介入的理論空間，並在陰陽相互消長、五行相生相克的宇宙圖式論基礎上，妥貼安置原始儒家的各種觀念，形成給人以嚴謹印象及認同其為一套嚴密推行的理論體係。
首先，董子以治《春秋》為學，彰顯混亂時世中倫理政治的意義。作為《春秋》博士，董氏言宗公羊，走由經而權的理路，“強調權變的觀念而把古與今連上；強調微、微眇的觀念，把史與天連上。這不僅是把公羊傳當作構成自己哲學的一種材料，而是把公羊傳當作是進入到自己哲學係統中的一塊踏腳石”。在武帝時期的社會重建過程中，董氏通過對公羊春秋古史闡釋的承接，將混亂時世中發生過效用的倫理政治觀念，透入漢時政治生活之中，借古人（孔子）“微言”，將其中蘊含由天而規定的倫理政治“大義”，伸張進缺乏保障係統的儒家倫理政治的理論建構之中。其治《春秋》，目的不在於發現《春秋》原義，而是以“從變從義”為尚，“《春秋》無達辭，從變從義而一以奉人（天）”（《春秋繁露·精華》）。在“從變從義”中，論斷曆史“曲直”，揭示曆史精神，披露社會政治運作應遵循的基本準則，“是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立”（《春秋繁露·玉杯》），“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故。甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？故按《春秋》而適往事，窮其端而視其故”（《春秋繁露·竹林》）。觀曆史不在於還原曆史，而在於從中發現曆史事件據以發生的根本原因。於是，鑒往知來，便成為曆史觀察與評論的必然取向，“今《春秋》之為學也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣”（《春秋繁露·精華》）。“道往”，道春秋時代孔子論史所內蘊的曆史——政治精神，“明來”，明武帝時期董氏所期望的社會政治應當取法的精神原則。而這一精神原則，在《春秋繁露》的《盟會要》、《正貫》、《十指》三篇中有較係統而明晰地表達，尤以《十指》為最要：《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所係也，王化之由得流也。舉事變，有見重焉，一指也。見事變之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。強幹弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類，一指也。論賢才之義，別所長之能，一指也。親近來遠，同民所欲，一指也。承周文而反之質，一指也。木生火，火為夏，天之端，一指也。切譏刺之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變見有重焉，則百姓安矣；見事變之所至者，則得失審矣；因其所以至而治之，則事之本正矣；強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣；別嫌疑，異同類，則是非著矣；論賢才之義，別所長之能，則百官序矣；承周文而反之質，則化所務立矣；親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣；木生火，火為夏，則陰陽四時之理相受而次矣；切譏刺之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統此而舉之，仁往而義來，德澤廣大，衍溢於四海，陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也。
原始儒家倫理政治的主要原則在董氏的曆史審視中被滲透進曆史運行過程之中，先“書天下之患矣”，再細究“細惡不絕之所致也”，然後審察導致曆史變局的深刻根源，“貴除天下之患”。如此，“天下者無患，然後性可善。性可善，然後清廉之化流。清廉之化流，然後王道舉、禮樂興”而“百姓安”（《春秋繁露·盟會要》）。董氏基於《春秋》對“天下無道”史實的提醒，以及對漢初分封的政治動蕩的觀察，敏銳地察覺到倫理政治的製度精神對於政治運作的效用，斷言“強幹弱枝，大本小末”，不僅要有嚴格的政治層級安排，而且又要構建起見賢使能的政治格局。隻有“君臣分明”，“百官序”，“同民所欲”，把君民關係理順，方能使不同政治層級的人們在統一的政治布局中各得其宜。在“夏上忠，殷上敬，周上文”的三代政治的曆史審思中，確立出“世亂文治”的三世觀和文質再複的曆史變易觀。以“周文”為基礎，提倡夏之忠，文質互用，教化這一倫理政治的重大（核心）舉措，就可以在春秋混亂之後、漢初變亂之前，得到重塑。如此，“聖人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌以蚤防之”（《春秋繁露·度製》）。在深探《春秋》深藏的倫理政治精神時，直接提出了將仁義的倫理規範作為基本政治法度的仁義法見解，“以人安人，以義正我”，確信“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”。政局的避亂求治，被董氏在此界定為“人與我”關係的“仁與義”倫理政治原則的推行，或者說是“治身”與“治民”的內外兼治。“治身”須“先其事”、“後其食”，治人須“先飲食而後教誨”，“內治反理以正身，據祉以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾”（《春秋繁露·仁義法》）。董氏在仁義法的論述中，開出一套“以春秋決獄”的倫理化司法措施，來保證政治運作能沿著倫理之“是”軌道順利進行，藉《春秋》所蘊含的倫理政治精神，彰顯倫理政治運作過程中被曆史演繹著的經驗教訓。《春秋繁露·王道》篇載：觀乎蒲社，知驕溢之罰；觀乎許田，知諸侯不得專封；觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功；觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效；觀乎楚公子比，知臣子之道，效死之義；觀乎潞子，知無輔自詛之敗；觀乎“公在楚”，知臣子之恩；觀乎“漏言”，知忠道之絕；觀乎“獻六羽”，知上下之差；觀乎宋伯姬，知貞婦之信；觀乎吳王夫差，知強淩弱；觀乎晉獻公，知逆理近色之過；觀乎楚昭王之伐蔡，知無義之反……觀乎虞公、“梁亡”，知貪財枉法之窮；觀乎楚靈，知苦民之壤；觀乎魯莊之起台，知驕奢淫泆之失；觀乎衛侯朔，知不即召之罪；觀乎執凡伯，知犯上之法；觀乎晉卻缺之伐邾婁，知臣下作福之誅；觀乎公子翬，知臣窺君之意；觀乎世卿，知移權之敗。
一部《春秋》，成了倫理政治的曆史啟示錄，成了董氏據以政治治亂的終極價值依據。
其次，董子以“奉天法古”的雙重思考，為倫理政治提供曆史論據和天意保障。董氏從天地人、陰陽、五行角度言天的結構，目的在於論證天人關係，並進而為君王的“法天而治”提供理論依據。“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也”，而“求天數之微莫若於人”（《春秋繁露·官製象天》）。因為“人副天數”、“天人一也”，人的生理心理結構或狀態源於天，而且人之為人的根據或標誌也在於天。《春秋繁露·為人者天》篇說：人之人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也……天之副在乎人。人之情性有由天者矣……《春秋繁露·人副天數》篇說：觀人之體，一何高物之甚，而類於天也！物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理……人之身，首而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也……天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行之數也；外有四肢，副四時之數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之奄合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。
如此，董氏將人的生理心理和道德都歸之於天，天人合一於天，天成為人的心身活動的最高根據，“天者，百神之大君也”。既然“人副天數”、“為人者天”而又“天辨在人”，因而人的行為必將於“天”得到反應，“天人譴告”理論由此推出。董氏一方麵先驗性地預設“承天意”的王的權力的可靠性。“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號》），並因王權天授，使君王具有了絕對的倫理感召力和政治權威性，在以君權“配天”的同時，強調小心弄權、切忌妄為的必要性，“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為。休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀來察往”（《春秋繁露·立元神》），並且，堅定不移地走德治路線，“國之所以為國者德也。君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威共則失權。失權則君賤，失恩則民散矣”（《春秋繁露·保位權》），德、威俱享，君王才有可能成為“取仁於天而仁也”的治世之君。否則，背“天之道”，“喪天之威”，就會發生“不常之變”和“天之譴也”的災異，“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也”（《春秋繁露·必仁且智》）。另一方麵，董氏又從陰陽五行中規劃出一套君臣民以及基本人倫關係的穩定格局。《春秋繁露·基義》篇說：凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有後；必有表，必有裏……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天……是故仁義製度之數，盡取於天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。