從物必有合的假設出發，由陽尊陰卑之論立言，藉以“深察名號”的方法奠基，最後將基本的人倫關係與政治關係固定化為定位不變的尊卑關係，這比原始儒家的君禮臣忠、父慈子孝、夫仁婦隨的對等性倫理安排，來得更為剛性。如此，相對純粹的五倫原則，就化約為明確的政治準則，屈民以“君者不失其群”而“無敵於天下”的重民為前提，伸君以“德侔天地者”為前提，伸天則以“取仁於天而仁也”為前提，“屈民而伸君，屈君而伸天”的基本政治公式便由此建立了起來。
再次，董子以“賢良對策”作為倫理政治由理論構想尋求政治介入的現實途徑。董氏於政局已定、經學昌行的時代，綜合道、法、陰陽家等精神資源，同時，又以怪異理論對統治者因勢利導，在武帝谘詢國家興亡問題的百人參與對策中推出“賢良三策”。一策強調倫理政治的修身治國原則和德教主導的政治運作效果，並以“教化大務”的具體措施加以保證。“故治亂廢興在於己，非天降命不可得反”；“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”；“立太學以教於國，設庠序以化於邑”。在此基礎上，董氏汲取自秦“以亂濟亂，大敗天下之民”的曆史教訓，推斷“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化”，提出以“仁、誼、禮、知、信五常之道”（《漢書·董仲舒傳》）為主要內容的“更化”政治哲學見解；二策主要是應對武帝關於政治治理的“力本任賢”方略的策問。董氏從透析秦政致亡、武王以治的深層原因，突出用賢在政治治理中的政治功效，強調“興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材”，並以“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位”的具體措施來保證“廉恥殊路，賢不肖異處”（《漢書·董仲舒傳》）；三策是對武帝關注政治哲學問題的進一步闡釋。對策中，董氏從“三王之道”“受命於天”推論古治今亂原因，把倫理政治原理與天對接，總結出“王者有改製之名，亡變道之實”（《漢書·董仲舒傳》）的政治治理規律，並以政治大一統可以治理“下不知所守”的“法製數變”，與思想大一統可以使“邪辟之說滅息”兩個方麵的理論分殊，為武帝陳述了一條由“明天性”，到“自貴於物”，再到“知仁誼”、“重禮節”，歸之於“安處善”的政治治理遞進程式。“‘務為治者’的倫理政治構想，在理論上由天做了合一式涵攝而達到倫理政治同構同化；在實踐上從孔、孟、荀的官學疏離進至董仲舒的國策谘詢，並發生效力”。由此，倫理政治建構的曆史進程，通過董子對原始儒家倫理政治理論的積極改造，以迎合漢初統治者實現大一統政權的需要，開創了儒家學說步入政治殿堂的輝煌曆史。
（二）儒家典籍的經學化與儒學製度化“在中國曆史上，開始扭轉這一情勢的，是董仲舒，由於他，才使儒家的部分思想，終能轉化為現實的製度，並取得曆史上的正統位置。當然，這不是他一人之功，而是經過許多儒者的努力與掙紮，一旦時機到來，才由仲舒發動於前，而由田蚡等人繼起於後，才達到尊儒的目的”。然而，這一尊儒目的的實現，導源於一個關鍵性的因素，那就是董子獨尊儒術的政策性建議與維護大一統政權穩固的契合。就前者來看，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣”（《漢書·董仲舒傳》）。董氏關於思想大一統所用的理由與李斯勸秦始皇焚書的理由極其相似，隻不過這次儒家獲得了重生。所以錢鍾書先生認為兩者“均欲‘禁私學’，‘絕異道’，‘持一統’，‘定一尊’；東西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳”。就後者來說，秦皇漢武都有一種不能容忍多元化的指導思想存在、必須有一種主導性的價值觀念來維護一種穩定的社會秩序的共識。但秦漢這兩次思想統一的運動，存在著就主要手段而言源於儒法之間立場不同所導致的巨大差異，法家重暴力，儒家較折中，法家注重隨機性，儒家注重觀念上的延續性。但關鍵在於儒家認識到了僅僅依靠武力與嚴酷的法律無法長久地保持統治的合法性，要使價值係統製度化，從而為現存的秩序提供支持，而成為民眾的自覺的行為。沿著這個思路，儒生們開始尋找一條思想和權力之間互動的途徑，即一方麵竭力為現實政治的合理性作出證明，同時又依托極權的力量確立儒家學說的正確性和有效性，從而既鞏固儒家的獨尊地位，又為現存統治的穩定性找到根基。
於是，一種文明形成的重要標誌之一，儒家文化經典化就開始了。正如陳來分析儒家精神資源製度化的起源那樣，“中國文化的第一次經典形成的過程或原始經典的形成，是在西周到春秋。在這一曆史時期，詩書的文獻體係和詩書的經典地位漸漸形成和確定。特別是詩（後代始用詩經的說法），在西周春秋的禮樂文化體係和禮樂文明製度中更享有明確的突出地位”。與此同時，經典傳播的製度化也逐漸形成，“在中國文化中，經典化與建製的因素也有關係。如‘詩’，除了《楚語》所說的太子教育的因素外，國家也有掌詩之官。《周禮·春官》中宗伯謂大師‘教六詩，曰風曰賦曰比曰興曰雅曰頌’，又言瞽筄‘掌九德六詩之歌，以役大師’。《禮記·王製》言‘命大師陳詩，以觀民風’，又說‘樂師辨於聲師’，還說‘樂正崇四術，立四教，以順先王詩書禮樂以造士，春秋教之禮樂，冬夏教之詩書。王大子王子、後之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉’。可見，詩之職掌由大師、樂師主之，詩教之主掌亦由樂正負責，在製度上詩書成為精英必須學習的知識課目”。至漢代武帝設五經博士，標誌著儒家典籍經學化的開端，儒學正式成為“官學”。對此，周予同先生指出：“在漢武帝置博士弟子員前，博士原有弟子，如叔孫通拜博士，為漢定朝儀，與其弟子百餘人為綿蕞野外習之。但這隻是弟子跟從其師，和朝製無關。等到武帝準公孫弘議，才為博士官置弟子五十人，並選拔高第為郎中。這樣，博士弟子便受到了國家的優待，列為仕途正式的出身，而和過去完全不同了。所以史稱此後‘學者益廣’。這正是朝廷獎勵儒術的一種重要措施。總之，自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後，五部經書遂正式成為法定的儒家‘經典’，所以博士也就限於儒生。並為博士置弟子員，借以獎勵儒術。這樣，漢武帝利用儒家學說，建成上層建築，以鞏固皇權，而博士也就專掌經學傳授，成為‘官學’了。”
作為一種製度設計，儒家文本的經學化，“首先，它使《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》正式被欽定為‘經典’，其正確性和權威性已無從懷疑。其次，它將本來有許多學派背景的‘博士’頭銜轉變為儒家的獨享。最關鍵的是不僅博士成為官秩，博士弟子也有了正式的出身，而且博士是專門掌握儒家經典傳授的，因此儒學便成為官學”。“儒家文本的經學化意味著儒家的政治理想和對於社會秩序的理念被確立為正統的、為官方所承認的信念係統。儒家文本的經學化是儒家製度化的基礎和關鍵環節，因為‘價值係統自身不會自動地“實現”，而要通過有關的控製來維係。在這方麵要依靠製度化、社會化和社會控製一連串的全部機製’。以儒家思想為標準的科舉製度、以儒家學說為基本內容的教育製度和法律的儒家化，都是實現儒家價值的製度性構成，它導致了儒家的話語霸權和儒生成為社會精英階層”。
漢代儒生們借助於儒學製度化與觀念化互為依托的方式，使思想和權力在製度化的過程中達到了共謀。“正是在這種政治權力與思想權力的相互作用中，儒學在逐漸變化。其中，相當重要的一點就是儒者自身的變化，‘通於世務，明習文法，以經史潤飾史事’，通過選官製度，儒者成為官吏，其結果是將儒家思想學說中的價值觀念與行為準則一方麵由教育與管理傳播到了平民，一方麵由製度與文本滲透到了法律……實際上是把儒家思想學說世俗化、道德化，並作為一種榮譽和象征，向社會垂範，儒生成了整頓風俗與生活的教官……於是儒學成了刑法的內在核心，儒生成了政府管理的官員，儒學正在一步步地取得國家意識形態的地位”。
儒家的製度設計是全方位的，上至朝廷的禮儀、宗廟的祭祀、國家的組織與法律，下至社會禮俗乃至鄉規民俗，都灌注著儒家的精神與思維原則。其極端的表現形式，就是所謂“春秋決獄”、“禹貢治河”和“洪範察變”等。這種直接援儒典作為行為規則與判斷是非的標準，清代的趙翼發表評論說：“漢初法製未備，每有大事，朝臣得援經義以折中是非……此皆無成例可援，而引經義以斷事者也。援引古義，固不免於附會，後世有一事即有一例，自亦毋庸援古證今，條例過多，竟成一吏胥之天下，而經義盡為虛設耳。”盡管趙氏斷言在製度完備之後“經義盡為虛設”過於簡單，但他對直接援引經義的做法是法製未備的結果顯然是正確的。至少他言明了至漢初之後，“六經注我”和“我注六經”的思想史發展事實。“如從思想本身著眼，春秋、戰國以後，從秦、漢到魏、晉，這五百年間，很少出現具有原創力的哲學家，他們的思想，多半不是依附於經，就是附從老、莊。漢代儒家最大的貢獻，是在促成儒學的製度化與宗教化，廣泛地影響了社會的風教”。
然而，伴隨著儒家文本經學化進程，出現了孔子的聖人化和祭孔儀式的國家化、選舉製度的儒家化和儒學傳播的製度化以及政治法律製度的儒家化趨勢。從戰國時的孟軻許孔子以“時聖”起，孔子的神性特征初露端倪，至漢代又被盛行的讖緯之風所擴展，孔子成了“為漢製法”、“為萬世製法”的“素王”。漢武帝時，孔子被不斷加封為“至聖先師”，成了整個製度合法性的代言人。同時，孔子的後裔被當作尊孔的符號化標誌，源源不斷地獲得來自官方和民間的種種封號和賞賜。而對孔子的紀念由弟子的自發活動便升格為一種國家儀式，孔廟也理所當然地由家廟升為國廟。統治者通過對儒學的尊崇不斷強化統治的合法性，而儒生通過統治權力不斷強化對儒學的宣揚和抬高孔子的地位。特別是南齊武帝和北魏孝文帝於公元489年各自在自己的統治中心設立孔廟，無意中使孔廟由闕裏走向全國各地。到唐貞觀四年（630年），太宗下詔在州縣都設立孔廟，使得教育製度和儒家的傳播建立了明確的聯係。通過孔廟與學校的聯係，儒家教育的官學化普及就開始了。官學化的儒家教育作為“仕進”的主要通道，成為官員選拔的重要標準，儒學和權力同時也就與利益有著直接的聯係，使得人們對於儒學的了解變成為改變現有生活方式的幾乎是唯一的途徑。這種存在著雖然概率較小但卻十分現實的上升通道，經由武帝的“舉孝廉”至唐宋明清時期逐漸演變成比較係統完備的科舉製度。“通過科舉來確立和傳達對儒家觀念的標準解釋顯然是傳達權力階層意誌的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說，科舉製度有效地控製‘真理’的產生。而將儒家以政治和道德為核心的學說確定為標準答案，則更完整地體現了在集權專製時代權力和‘真理’之間的曖昧關係。以儒家觀念為基礎的選舉製度的產生意味著儒家和權力之間的聯係的製度化”。“因此，在以儒學為基準的選舉製度確立之後，教育製度完全受到科舉的影響而成為科舉之一環，這樣儒學的傳播便得到了一種嚴密的製度上的保證。毫無疑問，這種保證的真正吸引力在於它和權力與利益之間的密切結合。由於選舉和取士的製度日益單一化，導致教育製度和取士製度的合一化傾向，官方的知識傳播係統自不用說，由於權力指向的唯一性，民間的知識傳播體係日益向科舉準備轉向，到明清時代，整個教育體係包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為唯一取向，這樣，權力、儒家知識和政治合法性之間的邏輯聯係便完整地建立起來”。儒家在漢代所確立出的獨尊地位，其產生的影響不止於思想觀念，同時也在於政治法律等製度的設計上。通過漢儒援禮入法的努力，儒家在法律事務中的影響不斷擴大，直至三國的魏，儒生完全承擔起立法工作之後，這一影響便十分徹底，並一直延續到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以後儒者參與了製定法律的工作，因而儒家思想在法律上起了決定性的作用，產生深遠的影響。我們已經講過除秦、漢律外。曆代的法典都出於儒者的手筆，並不出於法家之手，這些人雖然不再堅持反對法治，但究是奉儒家為正統的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，這是中國法係的一大特色，不可不注意。”
但當儒學的製度化和宗教化趨勢愈演愈烈之際，一場全麵清算漢學汙穢的玄學思潮便開始了。“自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變”（《四庫全書總目·經部總序》）。在魏晉南北朝至北宋８００年間，儒學隻能隱逸在佛學的陰影裏休生養息，乞止唐朝，積眾流成湖澤，儒學終又釀成氣候。韓愈師徒遙嗣周孔，以振衰起弊之功接續了失落已久的儒學道統。理學繼之而起，直承先秦，重新高揚了儒家精神的旗幟。從周敦頤、張載的道氣生成論，程朱的理本論，陸九淵、王守仁的“誌”心本論，以及陳獻章、王畿、王艮的“情”心本論，宋明理學通過對董氏宇宙體係的淨化與提純，把董氏的自然之天改造成純粹的道德之天，使整個宇宙道德化，人成了抽象性的存在。繼而以“心”與“天”相互灌注、滲透，合而為一，三綱五常之類的倫理法則不再是神明之天向人間展示的崇高德性，而是像筋脈一樣嵌入世界之中，成為人類存在的當然形式，這就為社會禮法秩序賦予了無限的絕對性。以追求合內外之道、一天人之學為旨歸的儒學倫理政治理論框架得以最終完善。這是一個大一統的有機宇宙，是內外合一的德性世界，聖人作為貫通人性與天道的樞紐居於這個世界的中心。
周敦頤從陰陽之生處講“仁”，於大化之“成”處講“義”，在對宇宙本源之力的體悟與景仰中確認儒家德性的普遍有效性。以“太極”求“人極”，自然而然地得出“立德”須“去欲”的結論。“聖人定之以中正仁義。聖人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無欲故靜。立人極焉”（《周濂溪集》卷五《通書·道》）。“聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。”（《周濂溪集》卷五，《通書·聖學》）張載於氣化世界裏確立出通過無限擴展自己而實現“體物不遺”的聖者境界，“無我而後大，大成性而後聖”（《正蒙·神化篇第四》）——一種個體通過對感性的徹底放棄而實現與天道貫通的“盡性於天”的無我之境，這是一種使人在虛假榮耀中忘卻現實的自我膨脹的道德亢奮。德性之於社會秩序的實現，於周、張處，省卻了具有可操作性的諸多中介環節，而直接簡約為主體的涵養與認領。如此，賦予儒家價值一種客觀必然性意義，並為之提供一種知識論基礎，使之成為可進行操作的秩序傳播者：個人的修持直接落實於對秩序的維護，便成了程朱理學當然的曆史使命。程、朱沿著《中庸》的路數，把人性與物性糅為一體，以天道（理）來確立人的本質，但摒棄了《中庸》的自然主義因素，對現象作了形而上（“理”、“道”）和形而下（“氣”、“器”）的分別。理作為性之本體，規定了物物之間的關係方式，滲透進百姓日用，成了眾生直接麵對的絕對者。“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然而毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣”。理就是物之所是，因而一切存在在“理自然如此”“格物致知”（《遺書》卷十八）中被賦予先在規定性和同質性，而獲得普遍有效性和不可討論性。這種存在即為合理的論斷，使得當下永恒的仁義禮智成了天理流行的物之本性，“禮”與“理”等同，人除了滿懷敬畏地接受一切之外便別無它求。“詩曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德’。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞於己力哉！”於是，“持敬”被當作人安身立命的基本功，敬則成，信則靈，“理”在顯現社會秩序的過程中便自然獲得自身可操作性價值。“人道莫若敬，未有能致知而不在敬者”，“涵養須用敬，進學則在致知”。隻有“敬以直內”，才能“義以方外”，而達至萬物止於至善的境界。“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也”，“致知之要，當知至善之所在，如父止於慈，子止於孝之類。若不務此，而徒泛然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之濎騎，出太遠而無所歸也”，“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。