接應程、朱同人性於物性、係人德於天理的思路，陸九淵則“攝理歸心”，把仁義視為人之本心。“仁義者，人之本心也”，“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即本心”。又以仁義說理，得出“心即理”的結論，進而宣稱“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，強調通過“發明本心”貫通天人。在程朱之學的巨大籠罩下，倡導“自存本心”的“簡易功夫”，憑借反省內求的方式，發明自我本心的內在之善，開啟了道學本體論經由天理思維向心學思維轉化的實體化方向。由於陸氏過於依靠自覺、張揚自我，企及以一種唐·吉訶德式的戰鬥姿態與社會性的心智支離和道德冷寂相抗衡，不可避免地飄離了經驗世界，違背了儒家經世致用傳統。王守仁承朱、陸之後起衰補弊，力圖把統攝萬物的“心之理”通過實踐貫徹於日用之間，將個人道德修為與社會事功相結合，以維護儒家傳統的曆史連續性。從“知行合一”處打通本原與意物、靜與動、未發與已發、收斂與發散的分隔與對待，構建起一個主客統一的、以“仁”為動力的創造性的德性世界，在“心性”一極上對儒家業已千瘡百孔的理論大廈進行了校準、加固和全麵修補。“可以說，他以一種苦修的方式回歸了孔子自然主義的內外之間的平衡，恢複了孔學懷境主義的實踐性格（隻是，孔子的頭頂上是一個威嚴的、溫情的神明，王陽明的頭頂上則是正在走向未來的專製王權陰沉沉的天空）。但王守仁施之於社會實踐的，不是孔子式的個人道德信念，而是具有普遍性的宇宙之理——良知。所謂‘致良知’就是個人道德價值的普泛化、絕對化：‘若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。’這不可避免地會產生對自由的侵犯性。王學與程、朱學於是殊途同歸。把有階級性的價值理念絕對化，然後以自由主體的名義強加給世界，這便是王學的實質。這是一個文化傳統回光返照時的最後迷狂。王學標誌著儒家理論體係達到了它容納的極限：泰州學派的出現意味著它終於從內部生產了自己的反對者”。
儒家倫理政治理論從春秋戰國時代到宋明理學時期，演繹了由初創到完型、再生到鼎盛的曆史過程。孔子肇其源，隨後其弟子沿著向內與向外兩條路向發展，前者以曾子為代表，走的是由心性本體外開治民之道（內聖外王）的路子。繼之，思孟學派為其基本價值奠定了形而上依據和心性論基礎，接著是《易傳》為之確立了世界觀和方法論，原始儒家以倫馭政的倫理政治理論框架得以基本完成。後者以子夏為首始，取的是由禮法成就濟世之功的進路。隨後，荀子通過對“略法先王而不知其統”的思孟學派的清算，沿著禮法這條軸線把孔子的經世之道推向極致，啟示了漢王朝以政統倫的大一統思想。於是，漢學由今文經學發軔，在規製與取向上直接承續荀學，完成了儒家總體性話語語境——大一統宇宙圖式的建構，實現了儒學的意識形態化，由此也導致了儒學的宗教化和神秘化，從而出現了古文經學的反製。鬥爭的結果，是儒學的全麵製度化和社會化，不斷滲透進百姓日用而成為無處不在的“名教”。玄學利用佛道思想對因為讖緯化和煩瑣化而高度腐敗的儒學進行了智力清洗，使得儒學重新獲得自我存續的能力。韓愈的道統論是儒家在佛道的日益進逼中“收拾舊山河”的宣言，李翱的心性論探討開辟了儒學向佛道進行反攻的路向。理學從《易傳》入手，由《中庸》和《大學》立意，遙承思孟學派“內聖外王”的路數，對董氏象征主義大一統圖式進行哲學抽象，合內外、一天人，最終完善了儒家倫理政治理論體係。然而，理學的內傾化導致陳亮、葉適、羅欽順反對“盡廢天下之實”的心性論這一經世致用思想的強烈反彈。“而理學本身依據內外取向不同亦分為程朱‘理本’與陸王‘心本’兩極。前者以理之‘本然’確認公共禮法的普遍性，主張通過心性修養實現對現存秩序的無條件投誠。後者以理之‘應然’強調公共禮法的神聖性，力圖通過聖徒式的道德獻祭實現人類社會的秩序回歸。前者的道德冷寂使之淪落為嚴厲的統治工具並最終自行枯萎，後者的心性迷狂使之走向自己的反麵而成為儒學的掘墓人。明末清初的經世致用思潮是儒學‘致用’傳統對‘王學末流’的反彈，是儒家生命力的最後一次振作；清季漢學則是複古主義的全麵反動，是在飛揚的故紙堆裏為儒學舉行的招魂儀式……從學術邏輯上看，如果把儒學的理論體係比做一個建築，則孔子提出了建築的樣式並進行了奠基；思孟學派及《易傳》完成了主體框架和地下部分的施工；荀子則對這個框架進行了修改（改方為圓，以確立君主的中心地位），並盡可能地擴充了它的空間；董仲舒完成了吊頂並進行了象征化裝修；程、朱學派以‘高科技’材料對董仲舒的建構進行了改造；王陽明則在‘心性’這一極上進行了糾偏、加固與修補；泰州學派是自挖牆角；明末清初三先生（黃宗羲、顧炎武、王夫之）在培固其根基的同時上了一遍油彩；乾嘉之學所能做的隻剩內部垃圾清理和補漏塞隙（看看能不能繼續住人）……在充滿破碎、斷裂、隆起、反轉的發展曆程中，儒學的本質一直沒有改變。以理學為代表的後世儒學隻是加強了古典儒學的理論前提，擴充、深化了古典儒學的核心理念——把從社會性的自我到政治領域的個體的倫理統一體擴展為自我的內在人性與本體論的天理的道德統一體，把自然的道德化和道德的自然化擴展為天理的道德化和道德的天理化，就像把具有社會治療作用的罌粟果提煉為興奮精神的鴉片膏。它們進入和改造世界的途徑、方式和姿態是一致的，這就是對‘天人合一’——具體說是‘自然與道德’的統一、王與天的統一——的追求。儒家的理論建構主要集中在天人的對接與係連上，道德作為有機宇宙固有的屬性是實現係連的中介。仁義禮智信作為核心價值係統維係著儒家內外合一的世界”。
（三）清末新政與倫理政治的解體自漢武帝采納董仲舒建議確立起儒學獨尊地位之後，儒家製度化進程便開始了。雖然，在漫長的曆史進程中，儒家本身也一直在變化發展，但由於儒家已經作為封建專製統治的合法性依據，所有的發展本身就是“帶著鎖鏈的舞蹈”。任何的變革都不能對於思想本身的真理性提出質疑。後果是其對於現實問題的解釋的有效性越來越小，最終導致了製度化的解體。從近代中國社會背景來看，儒家製度化解體的原因來自於國內社會矛盾所帶有的社會變革對於製度化儒家的衝擊，以及西方文化的衝擊所帶來的傳統與現代之間的衝突，但其深層原因是基於這種社會背景而由製度化本身所帶來的思想悖論。
由於整個社會秩序的合理性依據是由儒家觀念所提供的，皇權作為中國古典社會秩序的象征，進入近代以來，麵臨著重大的危機，皇權的危機必然會帶來儒家的合法性危機。對皇權最直接的衝擊肇始於一種以外來宗教為反抗依據的太平天國起義，而圍繞鎮壓太平天國起義過程出現的對於地方軍事力量的支持和相關的財政製度的變化，使得地方勢力逐漸成為晚清政治的主導力量。這樣，不僅深刻地預示著儒家思想的危機，而且也為消解儒家思想的合法性作了準備。即便內戰結束迎來了史稱所謂的“同治中興”的時代，但作為戰爭遺產的地方勢力的擴張卻使得朝廷法度的權威性遭到空前的破壞。直至光緒年間，已如張觀奏章所言：“近年以來，疆臣建議，每每立見施行，間有廷臣條奏飭部核定之件，部臣每以情形難以遙度，仍請交督撫酌議。而督撫則積習相沿，動以窒礙難行，空言搪塞，雖有良法美意，格而不行。內外相蒙，亦何怪國計之日絀也。”這說明晚清時期實際政治權力已經控製在地方勢力手中。
皇權的危機隻是從整體上威脅儒家的合法性，而在財政製度變革中所采取的擴大捐納名額與在稅源大省增設“永廣學額”的做法，則進一步動搖了儒家核心製度——科舉製度的根基。捐納名額的擴大意味著儒家“學而優則仕”的單一性仕進途徑不複存在，通過科舉製度建立起來的儒家與權力之間的聯盟業已出現破缺，這樣，儒家“賢者居位”的神聖觀念在可以通過金錢獲得功名的不斷衝擊下逐漸淡化，其理想的士農工商的“四民社會”便從總體上瓦解，進而影響著儒家地位的確當性。然而，科舉的最大危機來自於它自身。以八股文為標誌的日益技術化的傾向，使得它的形式與內容日益分離，人們隻需熟悉八股的套路而不必對經典本身的含義進行深究。如此，科舉與權力的結盟，必然使讀書人更多地將儒學當作“利祿之途”，統治者則樂意將之視為收拾人心的好辦法。如同嚴複在《論世變之亟》中所說：宋以來之製科，其紛爭尤為深遠，取人人尊信之書，使其反複沈潛，而其道常在若遠若近有用無用之際，懸格為招矣，而上智有不必得之憂，下愚有或可得之慶，於是天下之聖智豪傑，至凡有思慮之倫，吾頓八紘之網以收之，即或有漏吞舟之魚，而已暴腮斷耆，頹然老矣。尚何能推波助瀾之事也哉。
但當伴隨著西方軍事和經濟強勢而來的西方文化的傳播，以及隨著基督教根據條約所規定的特權在中國境內的傳播，儒家以華夏中心主義為特征的世界秩序便動搖了，“師夷之長技以製夷”、“中體西用”成為近代中國國人觀念轉變的理論依據，而儒生作為導師的地位也受到了挑戰。1894年中日甲午戰爭中國的失敗和1905年日俄戰爭日本的勝利，真正使中國人深刻感受到民族精神的危機以及政治體製改革的勢在必行。在“保國、保種、保教”的焦慮心態下，建立在進化論基礎上的社會達爾文主義在中國便獲得了廣泛的認同，製度的變革被認為是解決中國危機的唯一出路。於是，就有了康有為的戊戌變法和清末新政。
戊戌變法直接導源於甲午戰爭的失敗。中國人從日本因變法而成功的事實中，把失敗更多地歸咎於製度性缺陷，因此一種古老的解釋經典的方式——今文經學——被用來作為改革合理性的證明，中國由此進入了“後經學時代”。在清帝國晚期，從以莊存與、劉逢祿為代表的常州今文學派，經由龔自珍、魏源的發展，一種“通經致用”的風氣逐步形成，經學逐漸成為社會變革的理論依托。這種依托在康氏那裏，被用作維新運動的思想武器。“引自經典的政治語言是晚期帝國意識形態主張的體現。皇帝、朝臣、軍官和紳士都借經典為他們對公共及私人事務的壟斷辯護。經學研究被作為一種係統化的政治話語，成為一種為國家政權合法性辯護的具有意識形態封閉性、排他性的係統。晚期帝國的政治權力通過儒家道德、政治哲學反射到令人仰慕的製度和符號係統之中”。然而，康氏使用公羊家微言大義的家法，通過《新學偽經考》和《孔子改製考》等著作，對儒家著作做了“過度詮釋”，使得儒家經典的神聖性被破壞，經學由此而走下了神壇。《新學偽經考》雲：始作偽，亂聖製者，自劉歆；布行偽經，篡改統者，成於鄭玄。閱二千年歲月時之綿暖，聚百千年億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂製度之崇嚴，鹹奉偽經為聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。
康氏出於將孔子塑造成改革家和為萬世立法的製憲家的目的，說劉歆“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，於是掃孔子改製之聖法，而目為斷爛朝報”，極力強調“凡後世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也”。在視儒家經典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經典判為“偽經”，無疑對於衝破思想禁錮具有振聾發聵的意義，以致當時許多人要求禁毀這些書籍。梁啟超將之比喻為當時思想界的一陣“颶風”，“夫辨數十篇之偽書，則何關輕重，殊不知此偽書者，千餘年來，舉國學子人人習之，七八歲便都上口，心目中恒視為神聖不可侵犯，曆代帝王，經筵日講，臨軒發策，鹹所依據尊尚，毅然悍然詞而辟之，非天下之大勇固不能矣。自漢武帝表章六藝而罷黜百家以來，國人之對於六經，隻許征引，隻許解釋，不許批評研究。韓愈所謂‘曾經聖人手，議論安敢到’……今不唯成為問題而已，而研究之結果，乃知疇昔所共奉為神聖者，其中一部分實糞土也，則人心之受刺激起驚愕而生變化，宜何如者……以舊學家眼光觀之，直可指為人心世道之憂”。
在《新學偽經考》的基礎上，康有為進一步發揮今文學傳統，著成《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改製考》，利用公羊學的“通三統”、“張三世”觀點，提出了係統的曆史進化觀念，構造了一個“托古改製”的理論體係。如根據“三世說”與《禮運》篇中的“大道之行也，天下為公”語，提出人類社會是由“據亂世”、“升平世”向“太平世”不斷進化的過程，並認為《禮運》中的“小康”相當於“升平世”，“大同”相當於“太平世”。康氏用進化論的觀點評點儒家經典，“人類進化，皆有定位……蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風”（《論語注》卷二）。《中庸注》又雲：孔子之法，務在因時，當草昧亂世，教化未至，而行太平之製，必生大害。當升平而仍守據亂，亦生大害也。譬之當今升平之時，應發自立自主之義，公議立憲之事，若不變法，則大亂生。
從劉歆至朱熹，無論其著述真假，所言“小康”禪理，至康氏時代皆已廢舊，不能固守。
吾中國二千年來，凡漢唐宋明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年先儒所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽精粗，總總皆小康之道也……今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，其非所以安天下，樂群生也；其非所以崇孔子，同大地也。
因而，在康氏看來，孔子之道即是“君主立憲”，實行憲政便可把《春秋》中已經存在的立憲之意落到實處：“東西各國之強，皆以立憲法，開國會之故。國會者，君與國民共議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立足憲法，同受治焉。人主尊為神聖，不受責任，而政府代之，東西各國皆行此政體，故人君與千百萬之國民，合為一體，國安得不強。”