正如韋伯所言：“在嚴格的傳統主義適用的時代，如果沒有對製度做出新的默示，新的製度亦即被視為‘新的’製度的產生，隻能通過這樣的途徑，即把這些製度當做在實際上曆來就適用，隻是尚未被正確地認識，或者一時被埋沒，現在又被重新發現。”康氏使用今文經學慣用的手法，闡述他之所以托古的原因：“誠以守舊者不欲變法，實為便其私途，而往往陳義甚高，動引孔孟程朱，以箝人口……臣故博征往籍，發明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶於變法自強，能正其本，區區之意，竊在於是。”在極力尋求協調舊的文化樣式與新的製度因素之間的關係的同時，康氏預言：“大抵歐美以三百年而造成的治體，日本效歐美，以三十年而摹成治體。若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏軌成，五年而條理備，八年而成效著，十年而圖霸定矣。”於是，光緒在1898年6月11日下發“明定國是”詔書，宣布變法，至9月21日，103天內共發出新政詔書和諭令110多道，內容包括廢除八股，改革科舉；設立學堂，學習西學；派人出國留學；獎勵新著作出版和創辦報刊；保護農工商業；開路設礦；精簡機構和軍隊改革，等等。康氏一係列理論活動的核心是為了給習慣於從經典中尋找依據的中國人接受西方的製度提供一種心理上的依據，這便從兩個方麵對儒家的製度化產生了毀滅性的影響：一是大規模地修正人們業已習慣的經學係統，使人們對經學本身的神聖性產生質疑；二是引入的製度模式與中國古代固有的製度模式在根本理念上的不同，使儒家體製的合理性陷入困境。盡管維新運動不過百日，但它開辟了一個新的時代。“在20世紀初的很長一段時間裏，儒學在大部分時間和大部分人那裏，其存在的唯一理由就是成為中國落後和積弱的替罪羊，雖然人們采取的手段不同，知識立場不同，但卻從各自的方向給儒家以最猛烈的攻擊。”
戊戌政變的失敗和隨之而來的內憂外患的打擊，促使清政府施行新政。新政的第一項措施便是廢除科舉和建立新學堂。科舉的廢除標誌著儒家製度化的核心製度的退場，新學堂的建立更是成為培養舊秩序的反對力量的溫床。“科舉製度曾經是聯係中國傳統的社會動力和政治動力的紐帶，是維護儒家學說在中國的正統地位的有效手段……它構成了中國社會思想的模式。由於它被廢除，整個社會喪失了它特有的製度體係”。隨著對官製改革和經濟改革等西方管理製度的模仿在新政中的深入，特別是仿行立憲的進行，儒家的觀念日益從製度體係中剝離出來。如1908年的憲法，對傳統理念中的皇權至上性給予現實的理性化的法律限製。之後，西方法律思想不斷滲透入中國傳統法律體係，儒家觀念便在新律中不斷被清除。1911年辛亥革命的成功和以《臨時約法》為代表的新製度原則的確立，從根本上否定了儒家作為統治合法性的依據，從而宣告了製度化儒家的解體。對此，餘英時說：“上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規、家法、個人的行為規範……凡此自上而下的一切建製之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家建製的整體，自辛亥革命以來便迅速地崩潰了。建製既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘遊魂’。所以儒學在可見的將來似不可能恢複它以往那種主宰的地位。”
但是，由於以康有為為代表的保守主義者“國教化”的努力、辛亥革命的妥協性以及軍閥維護其統治勢力的儒家化傾向，依然存在著儒家思想與權力結盟的可能性，在這客觀上導致孔教會以宗教方式重建儒家製度化的努力與軍閥政權尋求合法性的活動持續不斷。在激進的知識分子看來，儒家日益與專製和愚昧結合在一起，成為中國進步的主要障礙。因此，清除儒家觀念在國人內心深處的製度化情結，成為新文化運動的一種堅定的選擇。“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”。儒家在中國近代化進程中扮演了對立麵的形象。甚至南京政權的官方意識形態也被人稱之為“三民主義儒家化”。1949年之後，儒家依然不僅是一個單純的學術問題，同時也是一個政治問題，“文化大革命”期間的“批林批孔”仍然牽涉著以儒法鬥爭為主線來解釋中國思想史的情況。在相當長一段時期裏，出於保國保種的焦慮，中國新式知識分子接受了進化論和科學主義的思想方式，因此，中西方文化的問題被轉換成“新”、“舊”的問題，因而在文化認同和社會變革的選擇中，“新”的思想被“理智”地接受。但是，國家至上的觀念在弱勢民族和弱勢文化國家總會成為否定民族文化曆史的重要理由。儒家的命運也正是在這種複雜的內心體驗中被預定了。“中國現在正處於現代化的關鍵時期，對於儒家命運的關注依然是思想文化建設中的核心問題。盡管樂觀者宣稱已經發現了儒家和現代化之間的結合點，悲觀者看到的依然是‘花果飄零’的狀況，但對於儒家，我們始終不能忽視它的存在。特別是作為一種製度化的思想而存在的儒家，對它的確立和解體的研究可以對我們的現實生活具有極大的啟發，這便是我們仍然需要不斷深入地討論儒家的理由”。
二、倫理政治理論的當代檢視人類政治文明的演進曆經了古典社會的倫理政治和近現代社會的法理政治（民主政治）兩大理論形態。前者，以以倫馭政和以政統倫的雙向同化為特質；後者，以法的形式化統治為表征。但是，兩種政治文化類型的理論遭遇相差極大。自１１世紀宗教革命萌芽以來，法理政治曆經幾個世紀，由理論家們給予了充分的理論分疏，使之在宗教、哲學、曆史、法學、社會學等多個維度，獲得了強有力的理論支撐，變成為一種獲得近現代世界普遍認同的政治模式。但倫理政治作為古典社會的政治模式，因其運作的專製性質和思想家文約義豐的思維表達方式，不僅使得它的基本精神常被遮蔽，而且在掌握這種基本精神時也常常產生極大的分歧。特別是近代以來，風雲突變，倫理政治理論關注的熱忱被極大地消解，在專製政治的變形利用下，走樣為一種道德理想主義的烏托邦信念。於是，法理政治的完全取代被當作是確信無疑的客觀曆史進程。
但是，人類政治文明的發展曆程說到底是人類理性不斷發展的曆程。在這一發展曆程中，倫理政治以其價值善的追求——盡管存在著將德性外在化為剛性規則進而弱化美德專務規則製定的倫理異化的可能性——對人的自由健康全麵發展責任的反思，較之於法理政治嚴密的實證精神以及因其非人性化的結構要素和追求技術合理性而導致人的單向度發展，各自都有著構建現代政治理性精神的最基本內容。
然而，無論是倫理政治或是法理政治，作為一種人類社會發展的獨特曆史現象，即便是理論上的建構，或是意識形態的追求，抑或是技術性的設計，皆具有其政治統治的合法性根據，甚至人類曆史上的一切統治都把謀求這種合法性當作首要任務。理論的或意識形態的看，從古典社會的“君權神授”論，到近代社會的“國家主權”論，直至現代的“人民主權”論，都不過是強調或謀求其政治統治的合法性。所不同的是現代政治統治把合法性與技術合理性結合起來，試圖通過技術合理性程度的提高來為合法性注入活力。特別是以形式化的法律製度及其操作程序來把理論上的、意識形態上的和技術上的努力聚合為一時，一個嚴密的合法性網絡體係便形成了。
（一）倫理政治的理論範型由孔孟荀提供的倫理政治理論，是倫理政治的理論範型。這不僅是因為在政治思想史上第一次使倫理政治的原始實踐上升為一種理論形態，而且它還支配性地影響了整個古代中國的思想進程。在建構倫理政治的理論形態過程中，無論是天人關係的外在探求、人性善惡的內在致思，還是內聖外王的理想設計和德主刑輔的政製鋪陳，其基本點就是以價值合理性作為理論的基本取向、凸顯德性在行為抉擇中的絕對優先性，進而達至穩定的社會秩序的目的。
價值合理性，相對於強調理性計算與預測而把結果放在優先位置的思維方式的技術合理性而言，是一種主觀上的信念，一種關於人類生存方式和社會秩序追求的道德自覺。這種信念是人對某種現實或觀念深信不移的精神狀態，是人們在生活實踐中實際地體驗怎樣想、怎樣做才有益和有效的基礎上形成的思維考與行動的模式，是對現實所作的一種價值判斷和推論，所揭示的內容總是同人們認為“應當”抱有的態度和“應當”采取的行動有關。無疑，信念總是內涵著道德責任，或者與道德責任相關聯。在中國古典社會，道德責任不僅是法律責任的補充，而且是法律責任的升華，更是法律責任的替代。價值合理性之所以“合理”，一方麵，它與訴諸巫術、情緒和感覺等非理性因素不同；另一方麵，合理性的行動者把追求的目標視為特定的價值，或者說，這一“價值”合理性僅僅以行動者不計後果的激情、理想、信仰所驅使而展現其特質。因此，價值合理性與理智思考、理性計算的技術合理性相區別，但又與不能理智思考、理性計算的情緒和巫術相通。
而這一價值合理性特質在原始儒家所構建的倫理政治理論中表現得尤為突出。首先，它以仁義道德的價值為取向。在天人關係的致思中，由人而上溯，賦予仁義道德以宗教性的天佑性質；又由天往下貫通，把仁義道德作為人的行為合理性的基本依據。就人的心理與行為而言，價值選擇成為倫理的或心理的唯一動能，價值踐履成為倫理化行為的唯一模式。在人文化成中，一方麵，天隻能以言與事示人，而人則需要以合倫理的言與事相承應，否則，就會遭到天譴，而天譴的人或事依然是對倫理的行為抉擇適當與否的一種保護或打擊。另一方麵，人被置於純粹的倫理場景。一是在“從人從仁”的仁禮結構中與天地人倫連接，人被定位成倫理的人；二是由人性的本善或性惡善偽的走向確認，進一步把人的規定性強化和單一化為倫理的規定性。三是將人的觀察視野由“何為人”擴展而為“如何做人”時，“不忍人之心”會必然地發動，又必然地外推為張揚人的特質的“大丈夫”，彰顯為王的“不忍人之政”。倫理人顯然具有將倫理從人之內外，貫通到社會內外並且上達於天的獨特能力。
其次，它以仁義道德的價值來規定社會運作。倫理政治的構想落實到具體的政製舉措上，諸如“德主刑輔”、“製民之產”等，也不過是希冀合倫理的人執政進而合倫理地施政的一種功利化社會控製舉措，為的隻是民眾倫理心的確立。當倫理化的為政過程（“不忍人之政”）施展而出，它也同時內在地包含了倫理化的天下認同的結果。因此，社會政治舉措上，倫理感召成為至上性原則，政治威懾則隻能處在依附於倫理的從屬位置上。如此，整個社會也就運轉於倫理的自我循環——由仁義之心外發於仁義之政最終達至“天下皆悅”的基礎之上。
再次，它以仁義道德的價值將政治與倫理兩種基本社會要素貫通為一。在將政倫同構同化的同時，拓展其同化其他社會要素的廣泛吸納能力。“德主刑輔”的理論旨趣，意味著不僅法律在目標上從屬於倫理要求，變成沿心論罪的倫理審裁，甚至作為實現政倫關懷的最直接的經濟手段也一方麵被簡化為倫理關注的活動，另一方麵成為以平等而非效率為取向的消解“經濟”的倫理感化之經濟活動範式。傳說時代諸如堯、舜、禹之類的政治人物和早期諸如湯、文、武、周公等之類的政治史代表均成為倫理型典範，並被當作政治權威的道德人格載體。春秋至戰國的曆史進程，則變成天子、諸侯、大夫、陪臣忠誠或忤逆倫理規範的倫理抉擇的演變史。因此，體現政治精神的曆史也被倫理化了。而作為反映政治要求的教育則更加被倫理化為道德傳授和積善成德的途徑與方式：倫理不僅規定了文、行、忠、信等教育內容，使得這一教育在倫理主導下，變知識的傳授而為“不憤不啟，不悱不發”的倫理啟發，而且也成了教育的定位定向器，使人的社會化變而為積善行德的個體內在體悟與社會氛圍製導的倫理實踐活動。文化作為政治活動的背景條件，成了倫理化的載體和媒介：《詩》的興觀群怨，《書》的人事褒貶，《禮》的進退法度，《樂》的美善交織，《易》的變化觀念，《春秋》的微言大義，都飽含著原始儒家所寄寓的倫理意味。
原始儒家在建構倫理政治理論過程中，基於對人的理性的信任，著意強調人在存善祛惡行動中主觀的要求、意願、信念和意向。這種對價值合理性的倚重，在其理論致思中，“幾乎一切判斷，都是傾向於價值選擇的判斷。‘人皆可以為堯舜’，‘吾欲仁，斯仁至矣’，‘先王有不忍人之心，斯有不忍人之政’，‘仁人無敵’，正好從四個層麵上支撐起倫理大廈。‘人皆可以為堯舜’講的是倫理價值的均等性，‘吾欲仁’句講的是倫理抉擇的主觀意願決定性，‘先王有不忍人之心’句講的是倫理抉擇因其效果的優先性而具有的至上性。總之，早期儒家是十分強調倫理意向及其核心價值地位的。二者，早期儒家對工具合理性的排拒，還表現為他們對理性計算的排拒，對追求功利行為的蔑視。以此，保證人們將不可計算的倫理，作為唯一可以‘選擇’的認同對象，進一步強化價值合理性對工具合理性的絕對優勢地位。因此，早期儒家對政治本身的運作機製，尤其是權力製衡與利益分配的機製，這一類屬於工具合理性的問題，是不會給予仔細思量的”。
這種以價值合理性為特質的倫理政治理論在處理人的行動方式時，相應地確立了行為抉擇中以合乎德性為絕對優先的思路。合德性的行為方式，既指涉對內心欲念的節製和德性提升的自覺，是一種倫理人在“慎獨”境界中獲得正確方向的個性化行為，也是在關乎他人的社會性行動中以信念倫理為核心力求趨於德性要求的群體化行為。當倫理政治理論的價值合理性特質與人的行動類型相一致時，既是理論兌現為實踐原則的要求，又是實踐原則德性化的必然結果。“而合乎德性在行為抉擇中的絕對優先性，既是指它在行為結構中的優先性，即它對全部人的行為起支配作用；又是指它在行為的順序中排位的優先性，即它在人的行為中總是首先出現，而且是作為先在因素和超驗原則首先出現的”。原始儒家倫理政治理論所規劃的行動類型大致上屬於基於信念倫理的價值合理性行為和情感行為，前者是針對世俗社會而設計的行動類型，後者則是建立在倫理價值根源上的一種類似於宗教情感的個體行動類型。之所以規劃的行動類型是一種價值合理性行為，不僅因為人的整個行為是期於倫理的目標和價值，而且也因為他們將價值合理性行為的合理性價值植根於人的原初倫理心理動機，並將這種心理動機作為人的社會行為的最終根據。其一是“不忍人之心”的倫理訴求，必然決定個性化行為的社會意義，進而擴展為由倫理信念主宰的完全情感化了的“不忍人之政”；其二是借助於人的行為之天然根基的宗法血緣關係以及君與臣、家與國的擬宗法化手法推展出倫理化的社會既定關係（“五倫”）及其社會秩序。宗法血緣關係和擬宗法化關係便成了既是一種習俗又是一種製度性安排，調理社會既定關係以及社會秩序的仁義禮智信也就既構成德性的道德又被當作法律化的剛性規則；其三，由此對人的、社會的行為規劃，則帶有無視環境和條件而直認倫理合理性的特征。“孔顏樂處”的樂觀主義德性化取向，既表明著倫理政治理論的道德理想主義性質，又有著將一切社會要素進行倫理性化約的泛倫理主義傾向。如此，倫理價值的合理性便有著依托於倫理情感的超驗之善的性質，而且在肯認原初倫理心理動機的先在性的同時，血緣性的仁義道德的社會原型與倫理善端擴充以養父母、保四海的社會實踐方式的價值合理性取向的理論致思便凸顯了出來。