“由於早期儒家以倫理的價值合理性為行動的目標、動力和結果，因此，他們對人們的社會行動的合目的性限製不可能加以重視，對嚴格計算好的社會行動分化、製約、規範、效用，亦不會太過關注。值得他們關注的是，處於各種情景中的人（即不論貧富、貴賤）嗬護倫理美德的主動性、自覺性和堅定性（儒家所要求的至大至剛的‘不動心’有此含義）。由此，嚴格的形式邏輯推理，即對倫理價值的推論進行知識的檢驗，便不會被他們所留意。與此同時，由於倫理的價值合理性被置於優越和優先的地位，‘吾欲仁’的主觀價值抉擇占據了絕對支配的優勢，形式化的可能性就被扼殺了。一方麵，對倫理具有決定性意義的實質合理性得到製導權，另一方麵，對政治具有決定性意義的形式合理性，則喪失了存在與發揮作用的機會。結果，代表政治治理方式的法律，盡管有法律條文，但審裁可能基於情緒、阿諛和鼓動；盡管法律成體係，但是，除倫理的法律化以外，法律並未構成邏輯清晰、內在一貫、理論嚴密、無所不包的秩序保證；尤其緊要的是，倫理價值的實質合理性取向，使法律不可能為了自身的完善而發展出基於抽象闡釋意義的法律分析方法，‘無訟’與‘庶人不議’的祈求，更加阻礙了基於維護法律公正的專門法律人才的成長。‘在這種情況下，倫理責任和法律責任毫無區別地混合為一體，道德勸戒和法律命令沒有被形式化地界定清楚，因而導致了一種特殊類型的非形式化法律’，即一種非規則而德性化的法律。結果，道義邏輯與政治邏輯進一步同化。這既增強了人們認同德性的外在力度，但同時又增強了社會行動走向工具合理性的難度，以及將信念（實質）倫理合理限定於信仰與私人生活領域、將責任（形式）倫理合理伸張於世俗與公共生活領域的有意義分化的艱辛程度”。
原始儒家將日常生活規則和理性預期與計算等工具理性的特質納入倫常製約領域，並把價值合理性與傳統的宗法血緣社會結構（家國同構結構）相整合，不僅保障了價值合理性的世俗社會結構支撐條件，以及對“應天革命”的讚賞，同時又保持著對常規生活秩序維護的權力。由於其倫理政治在證明價值倫理的絕對優先性時，是以不變的倫理德性為價值據點的，而這種不變的德性又是現實地依托於穩態的宗法血緣結構，因此，穩定就成為基於價值合理性立場的一種最終理論訴求和必然要求。以倫馭政的淩空懸設，必然使倫理價值合理性與政治應當具有的工具合理性全然整合於倫理的價值合理性之中，整個德性本身不僅變成為一種規則，而且德性的要求也都成為內在化的自主自願與自覺。這樣便導致政治生活的公共性減弱，政治生活變成為個人的道德生活，個人的道德生活也就變成為個體內心的道德覺醒，而個人內心的道德覺醒與嗬護便成為一種對既有宗法秩序的嚴格遵循。這種內外互推的結果，就是對現存綱常秩序的穩態倫理結構的保持，是在其原有的意義與規模上的積極回複。
在天人關係的致思上，天被賦予一種絕對性權威，成為人的倫理信念與合德性行為的護佑者。父子關係作為社會原型性的倫理關係不僅理所當然地視為自然天成，而且由此拓展的君臣關係也被類推為擬宗法化的父子相生關係，進而君臣關係的倫常規則被確定為因“天不變”而不變的“道”。如此，人的行為確當性的裁決，不僅合否於德性規則，而且也由天加以限製（天譴即是一種反向佐證）。在天的倫理護佑功能上，於政治領域，無論是孔孟的增強或是荀子的削弱，最終一並在董子的“王道之三綱可求於天，天不變道亦不變”的斷言中而定位為不易的絕對支配關係，倫理的內在穩定性得到了明顯的強勢性的增長。在人性的度量上，善惡成為人性規定性的兩極。人性善是對人為善的直白表達，而人性惡則是對人為善的曲折申訴。二者的內在一致性，進一步將人性限定於信念倫理的視野之中，並未從中開出一個往下走的、基於工具合理性的政治控製的法治係統。在內聖外王的政治理想設計上，引出聖的曆史權威於政治運作中外王事業的德性邊界，宗法血緣基礎上的仁義道德成為王政治作為的閾限，而且王的政治作為所基於的信念倫理在德主刑輔的政治實踐中兌現為一種普適化的倫理共鳴和認同。正是對聖王的內外相互規定，倫理信念便可靠地成為社會運作的軸心，倫理結構的穩定狀態進一步得到強化。“由於早期儒家的倫理政治致思都傾向於穩態倫理，由此，產生出兩個鮮明特點：其一，它與分散性的農業社會，以穩定為社會運作的目的要求相吻合……在一個不以外緣拓展的發展為背景的情況下，去評價儒家的倫理政治構想，它是有其不可否認的曆史作用的。其二，它與德性應當具有的訴諸內在力量的特性相吻合……德性的道德有比規則的道德優越的地方”。但是，隨著“一方麵，當工業社會具備了取農業社會而代之的普遍必然性之後，發展成為社會運作的最重要主題，穩定及維護穩定的儒家倫理政治就喪失了社會支撐條件。另一方麵，當社會日益複雜的分化，使得單一的倫理化治理規劃嚴重滯後於社會需要時，一者倫理政治想以其道德層麵收拾人心的功能會受損，二者倫理政治想以其政治層麵整合社會的功能不得發揮。在此情形下，道德哲學與政治哲學的合一建構必遭解構。倫理政治的價值合理性必須借助與其相一致的工具合理性，才有望為自己的存在辯護。換言之，‘以對世界的合理性適應’維護穩定必然轉化為‘以對世界的合理性控製’來推動發展。穩定變成為一種動態式的平衡，而不是既有人倫關係的複製”。
（二）政治模式的時態考量曆史地看，在原始儒家倫理政治理論概觀中，倫理是一個起著中心支撐點作用的社會要素。倫理在政治哲學建構中所發揮類似作用的，並不限於原始儒家這一學派及其言說主張，尚有與醇儒同時代並為顯學的墨家。在整個古代西方政治文明進程中，政治建構對倫理道德的依賴，也一直是一個通貫的文化景觀，尤以柏拉圖和盧梭的理想國設計為甚。
“大同”社會理想，對於原始儒家的倫理政治建構來說，是一個終極價值目標。而基於這一目標的具體設計主要包括以下四個環節：第一，理想社會的最高統治者是倫理榜樣與政治權威的合一體。統治者依據仁義道德，倡行德政，可成就“眾星拱之”而“天下皆悅”的社會理想。第二，理想社會的政製運作原則是行王道反霸道。即使有勞心與勞力的社會分工、君子與小人的政治層階劃分，但人們隻要認同德性堅定切己自反的信念，都可以為堯舜，並以恒產與恒心的製度設計為成就聖賢提供了物質基礎，甚至隻要堅持倫理信諾，這一財產基礎也可以去掉（無恒產而有恒心，唯士為能）。第三，理想社會中的人在道德自覺和社會化曆程上都具有平等性。人皆有“四端”之心，必有“老吾老”、“幼吾幼”之推恩行為，也必有“天下平”的社會效果。第四，理想社會中倫理是貫通各種社會關係和政治關係的軸心與主線，由於政教相維的製度性保障，嚴密的政治控製和法律打擊則顯得無關緊要，甚或有“父子相隱”突破一般公道原則的現象，但“直在其中”使得父子互相保護本身變成一種公道。如此臣忠、子孝、友信等忠誠性的倫理準則成為理想社會正常運行的唯一重要原則。
柏拉圖在《理想國》中所懷抱的倫理政治哲學信念——“美德即知識”也表達了對德性在政治中作用高度重視的思想。這一信念內蘊著：第一，極力誇大對美德作為客觀存在的善的認識的重要性，將美德視為超越於人的意願、具有對人類社會政治生活發生支配性影響的社會要素。第二，“公道”是描繪理想社會以及評判“第一等好的國家”和“好的”公民的最高標準。公道無論作為公德或私德，都指向既是國家又是國家成員的至善。在這樣“好的”國家中，無論是由金子做成的發揮治理國家功能的統治者，還是由金銀做成的發揮“監護人”功能的武士，抑或由銅鐵做成的發揮生產功能的勞動者，都沒有任何私有財產，共同過著簡樸的、禁欲主義式的生活。專業的分工和相互需要，成為社會同等重要的原則；對專業化程式的遵循，成為社會政治生活的唯一法則。之於個人，善莫大於能從事並勝任自己的工作；之於社會，善莫大於人人能做到職能稱位。第三，教育是“唯一重大的問題”。盡管與政治地位的分劃相對應，存在著在德性擁有上理性——智慧、激情——勇敢、欲望——節製的三種差異，但在這種結構和諧運轉的理想國中，由於教育的平等性使得基於政治身份的不同而帶來的社會偏見便消解了。更由於傳授美德的教育體製具有整合社會秩序的功能，道德教育便被置於教育體係的中心地位。無論是“訓練身體”的體育課或是訓練精神的“音樂課”，實際上都成了灌輸美德的道德觀念和提高美德化知識水平的手段與方法。
比較原始儒家與柏拉圖的政治哲學思想，在理論旨趣上有著驚人的相似性：第一，倫理道德在社會政治生活中的絕對優先性和支配性。“王何必曰利，亦有仁義而已也”與“美德即知識”作為“第一等好的國家”的首要原則，二者具有內在的、實質的一致性。第二，倫理生活與政治生活的原則同一性，是觀察、處理社會生活問題，構思國家架構、設想政治運作的基本準則。在這方麵，早期儒學強調的王霸差別、內聖外王關聯、人性善良趨向、德性主導治理等統治原則，以及社會治理上的勞心勞力、有恒產有恒心、老幼相及相關、激發善心的教育，與柏拉圖強調的普遍的公道、財產的公有、專業的分工與合作、教育的作用等方麵有相當的一致性。第三，在倫理王國和理想國統治者品性要求上，二者亦具有高度的相似性：早期儒學思想的代表們要求統治者必須是倫理榜樣與政治權威的合一體，而且以“仁人無敵於天下”描述了統治者所應具有的社會政治功能；柏拉圖則把類似的統治者稱為哲學王。哲學王既能完全把握善的哲學理念，同時又有精於實際的政治實踐或操作，而且，他的出台，也是大眾幸福與快樂的保障條件。第四，在觀念推導的外觀形式上，早期儒學與柏拉圖都遵循三步推斷的循環論證方法。首先設定倫理道德的決定性地位與作用，然後在倫理——政治的生活中確認這種設定，最後請出一個能代表這一倫理道德理念、又能將之用於政治統治的超人來收拾局麵。
但是，二者在致思的理路上存在著明顯的不同。第一，思考問題的方式和解決問題的策略上的差異。原始儒家以倫理善為起點和歸宿，柏拉圖以道德為思考軸心。倫理主要涉及的是對現存秩序中人際關係的關切，道德則主要涉及對超越現存秩序的理念善的注重，這就凸顯了原始儒家必須對現存社會基本關係所決定的政治關係的充分重視而具有的現實性品格，以及柏拉圖對現實婚姻家庭關係的重構和對現實運轉的政治模式（城邦製度）的拒絕而富有的理想主義特征。原始儒家出於對信念倫理的堅信不移，並賦予倫理衝破利益和權力雙重“關隘”製約的能力，以倫理善貫通天人、物我、群己等關係，從而勾畫出一個泛倫理的、禮法合一的、上下有等的“天下皆悅”的“四民”社會；柏拉圖則賦予人的認知能力和對社會政治結構的精心建構以一種先在性，在此前提下，對理想社會進行合理構造，對現實社會格局進行批判，對道德善的知識化作出解釋。然而，美德即知識的信仰在求知艱難的逆境中無法通暢社會政治生活的諸多環節，於是，政體問題（含榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體在內的不完善政體與完善政體的劃分）便成了他高度關注的理論致思焦點。第二，政治哲學圖景描畫的一致性與非一致性。原始儒家以倫理善貫通倫理政治理論始終，並穿透於古典中國思想史與政治史發展全過程之中。
而柏拉圖把自己構想的“理想國”政治哲學圖景懸設為一種主觀性的願望：“我認為也許在天上樹立著這種理想國的模型，對希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；但是這種模型，是否現在就存在於任何地方，或將來會存在，那是無關宏旨的。”基於這一認識，晚年再省思政治問題所著《政治家》和《法律篇》時，認定人間最多隻能建立起“第二等好的國家”。柏拉圖放棄了原先在《理想國》中設想的財產公有和共妻製，強調法治對於城邦製政體的紐帶作用。政體上采用一種混合形式，以期通過力量的均勢達到和諧。如此，便出現了兩個國家形態。在理想國，“主要美德是公道、勞動分工和職能專業化，使每個人處於適當位置‘統治以公平對待’，這樣一來就使他能夠最高度地發展他的一切才能並最充分地運用這些才能”；而在法治國家，“最高美德是節製或自我克製，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家的製度和願望，使自己服從國家的法定權力的精神”。柏拉圖改變其哲學結構和知識論經驗傳統，把政治哲學追求價值合理性的信念權力交還給立法家和習俗，從而使古典君主製的智慧原則與民主製的自由原則結合起來，不僅很好地闡釋了希臘法律精神，而且對城邦政治實踐原則進行了極富現代性的解釋。
正是理論致思和問題解決理路上的差異，決定著中西政治構思的界域以及思想史和政治史發展的不同走向。至近代，得力於啟蒙思潮影響的盧梭的人民主權觀念，在思想旨趣上雖然有著與原始儒家倫理政治理論的相似點，但因其巨大差異的曆史文化背景，致使二者的民本觀念在內容與本質上迥然有別。從相同處而論，第一，二者都強調並突出善良意誌在政治運作過程中的軸心地位和功能。盧梭注重在道德與政治邊界上立論，把人的天性善良的信念作為社會政治論述的基本原則。認定社會主要是一種道德感化機構，它代表著最高的道德準則，而政治基本上是一種倫理性的，法律和權力隻是從屬於倫理的社會要素，並設準每個人都是善良的，在此基礎上的社會意誌不僅也是善良的，而且有助於增進和保障每個人的自由與幸福。這與原始儒家基於“不忍人之心”而行“不忍人之政”以達至“天下皆悅”的人性本善或趨善的共同性設準是一脈相承的。第二，二者都把政治權力和統治的合法性歸屬於倫理問題。盧梭認為“政治體也是具有意誌的道德實體”，是由於人民依契約形成的具有道德人格和集體人格特質的“聯合體”。在這一聯合體中，主權不僅屬民，而且具有絕對性、至上性、神聖性和不可替換性，政府和行政官員隻是由全體定約者的“公意”產生出來的代理人。這種觀點具有類似於原始儒家“民貴君輕”、“君舟民水”思想對統治者權力允諾與道德責任承擔的民約性質。第三，人民與統治者的關係是一種具有不可逆轉性質的倫理道德關係。盧梭竭力強調政府作用的有限性與普遍幸福作為政府官員業績的判斷標準，甚至為了限製政府及官員的道德僭越，寧願犧牲行政權的獨立性，而強行使立法權與行政權統合起來，這與原始儒家強調“天下皆悅”而非統治者一己之樂作為倫理規則準繩，具有異曲同工之處。此外，盧梭基於民眾在道德化政治的中心位置，強調人對公意和公共道德準則認同的必要性，與原始儒家基於善性與否模糊邊界的微妙把握，之於喪失善性的統治者繼起以“應天革命”的政治主張，視道德的軟控手段而為強控措施，具有高度的一致性。