當然，不同曆史文化背景下的政治哲學思想，盡管具有理論旨趣上的類同性，但在具體內容和性質上仍然是不可通約的。盧梭的人民主權論與原始儒家的民本論的差異不僅反映在關於人民地位的申論上，而且也體現在關於人民作用的認識上。在原始儒家的視域中，民眾盡管是一個備受重視的概念，但仍然置於被統治的地位，隻當作統治順序上的需要而非統治秩序決定者的工具性存在來看待。在國家權力體係中，民眾既是權力關係的客體，絕對服從於、聽命於權力的支配，在理論上又是國家權力所致力保護的對象，是權力的最終“受益者”。盧梭則恰恰相反，相對於政府行政官一類的統治者，人民是主權者，是統治秩序的決定者。因此，政府的行政官員隻能在體現了公意即人民意誌的法律和限定政府職能的框架之內享有和行使自己的職權，其任免從根本上取決於能否保障人民主權的能力。而依原始儒家之見，人民是受惠者，隻能在舟下作水，承擔起被壓榨、被奴役的重負。在負舟與覆舟的合適限度內，民眾便不成其為令人擔憂的力量。人民的作用，也隻僅僅限定於常態下的受壓和非常態下的暴亂兩種情形。因此，站在近代史的邊緣，權力主體之由統治者轉向人民，道德儀軌之由統治者框定轉向人民約成，是依托曆史、反思現實的盧梭所具有的思想優勢。
在原始儒家構想的王道政治社會理想中，宗法血緣關係起著維護政治秩序的基本功能，對民眾的重視隻是基於這一理想社會而強化穩態結構機製與爭取政治合法性認同的一種技術性手段。但對於政治權力的分割和利益資源的分配所涉及的倫理徹底性問題，尚須從現時代的共時態角度去審視。
原始儒家是極力關注利益分配機製問題的。孔子的“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”（《季氏》），以及孟子的井田製、荀子的“維齊非齊”，即是對這一問題關注的理論概觀。就孔子之言而論，第一，把利益分配原則置於家國同構的社會政治生活之中，導出均平的利益分配能最低限度地保障人們在共同麵臨貧困的處境或挑戰中不至於因利益占有的差別而發生衝突與對抗的理論推斷，以及在從眾心理上認定貧困可以忍耐而差別卻難以接受的經驗事實。第二，“蓋均無貧，和無寡，安無傾”，表達了對統治合法性與合理性的認同。社會衝突的利益根源不在於“貧”“寡”而在於“不均”、“不安”，統治者在經國安邦的舉措上首先必須將這種對抗與衝突降到最低限度，因此，均貧富就成為政治統治成功地治理社會的先決條件。這同樣不止是一種理論籌劃，也是一種經驗事實。第三，涉及利益分配、社會安定和國家安危三者之間的內在關聯性問題。隻有均平地分配財富，才能消除因貧富不均而導致社會衝突與對抗的心理根源，從而基本上確保社會的穩定和政權的延續。所以，均貧富作為倫理政治利益分配機製的當然抉擇，對於社稷的安危和政權的認同不僅是前提性的，而且也是歸宿性的。
正因為如此，孔子才不斷以“君子周急不繼富”、“博施濟眾”、“老安少懷”等言語來表述他治理社會的對策與願望。而孟子則進一步把均平的祈求訴諸於財富獲得的土地這一根源及其對土地的合理分配與占有上：“夫仁政，必自經界始……經界既正，分田製祿可坐而定也……請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝，餘夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方裏而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。”（《滕文公上》）孔子均貧富觀念的井田製構想，至少反映出原始儒家均平觀的三大原則：其一，財富的均平性分配或占有，構成均平的主要祈求，而土地的合理分配或占有是衡量財富是否均等分配的重要標誌。其二，實際的財富估算與均平分配，是確保倫理政治免於空想的一種經濟性和技術性有效手段。其三，財富的均分將克服因公私不分而導致政治結構紊亂的可能性。通過對倫理政治經濟基礎的設準，滌除非和諧性因素，進而形成和增進親近友善而少於對抗與衝突的自然性秩序，這樣便解除了由經濟的“不均”而致使心理的“不安”所帶來的對和諧的任何威脅。由此，均平的社會政治功能與倫理政治穩定有序的要求、“天下皆悅”的王道理想期待，便具有了內在的一致性。其後，荀子以經濟上的“維齊”主張，企及克服和消弭因政治層階劃分的“非齊”原則可能造成對和諧社會秩序所帶來的緊張和壓力，也從一個側麵體現了原始儒家均平致思的主流觀念。
與這種古典式的均平觀念不同，基於現代西方社會對“作為公平的正義”進行理論思索的羅爾斯，在機會平等與分配平等兩方麵，展示了與原始儒家全然不同的理論景觀。羅爾斯在其《正義論》一書中這樣概述他的分析主題：“正義論隻是一種理論、一種道德情感的理論，它重複了一個18世紀的課題，這種理論旨在設定支配我們的道德力量，或者更具體地說是支配我們的正義感的原則。”圍繞該主題，他運用“反思的平衡”理性證明方法展示了正義原則產生的基礎和條件、正義原則的內蘊以及正義原則的實際應用和操作程序等三個方麵層層相因的理論關係。作為描述人們正義感的一種嚐試，正義論把人們在社會生活中已經形成的比較固定、流行的有關正義的正確的常識性準則和信念稱之為“所考慮的判斷”，並認為這是社會正義的一種原初狀態的理性選擇與設計。“這些判斷盡管相對可靠準確，但並沒有理由認為我們的正義觀能夠準確地由大家所熟悉的常識性準則來表現其特征。
對正義感的正確解釋，肯定要涉及理論結構，肯定需要建立一種理論框架，也就是說，需要通過一種思辨的理性，概括出一種包含有普遍原則的正義論體係來”。於是，關於正義原則，羅爾斯作了一個中心兩個原則的分疏。一個中心，即“作為公平的正義”，強調公民的自由權利的平等性和不可侵犯性；兩個原則，即“支配權利和義務的分派”的“平等原則”，與“調節社會利益和經濟利益的分配”的“差異原則”。對應於社會基本結構，前者“規定和保障公民的平等自由”，後者“特別指定和確立社會和經濟的不平等”。尤其是在對“差異原則”的表述上，指出“社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們①被合理地期望適合於每一個人的利益；並且②依係於地位和職務向所有人開放”，析出“天賦自由製”、“天賦貴族製”、“自由的平等”與“民主的平等”四種社會體係，而其中最後者最為羅爾斯所欣賞和讚同。因為這種平等最足以維護既合乎正義原則又有效率的分配原則，使優越者滿足的同時，“對處於最不利地位的人最為有利”。為此，羅爾斯對正義的程序設置尤為看重，認為民主的平等承認人的先天能力差異，又要求解除各種約束人們能力發展的社會限製，使人們享受教育的平等機會。這種民主的平等，不僅能盡力消除造成人們才能差異的社會根源和差異，還可以促使形式公平與實質公平、正義標準與正義程序的統一。羅爾斯正義論的巨大作用和實踐意義，就在於以與“作為公平的正義”相匹配的“作為合理性的善”，對原初狀態的常識性準則（社會正義的契約論據）與建立其上的“公平的正義”理論兩相對照，作出道德價值的評判，進而改造人們的行為及其建立起來的社會製度。
如果將羅爾斯的正義論與原始儒家的均平思想作合一通觀，不難看出二者一定程度上的相似性。一是對問題關注的趨同性，都看重分配問題；二是涉及對公平與社會政治狀態的關聯性，均將社會穩定與平均分配、公平的實現與社會正義環境相聯係。尤其是二者對倫理與政治互動關係的處理，不僅構成令人注目的相似性焦點，而且這一問題也成了二者理論致思的軸心。但是，二者的差別也是非常突出的。羅爾斯的正義論作為社會政治倫理學，是“一種把道德問題與社會政治問題（製度、結構、法律、行政管理程序、權力、權利和義務等組織程序等等）結合起來進行綜合研究的倫理學理論。在此意義上，它形式上可以和‘政治哲學’或‘社會倫理學’一類的概念相類比，而不能與‘道德政治化’或‘政治道德化’這樣的定性評價性概念同日而語”。誠如任劍濤指出的：以倫理——政治雙向同化為根本特征和理論目標的早期儒學，與羅爾斯的正義論之區別，既是類型的，又是要素的。首先，從理論類型上來說，雖然二者都從倫理（道德）——政治的雙維度致思，都祈求二者的一致（統一或同化）構成為一種社會文化狀態，但二者一基於傳統小農社會（儒），一基於現代工業社會（羅）；一緣於社會契約（羅），一緣於天成秩序（儒）；一立在現成關係基礎上（儒），一立於理想原則設定的基礎上（羅）；一依賴細致綿密的邏輯推演（羅），一依賴道德良心的直線下貫（儒）；一維護的是統治者的權威（儒），一保障的是每一個人的自由與權利（羅）；一祈求自由平等基礎上的社會和諧式穩定（羅），一祈求權力支配之下的社會長治久安（儒）。差別之大，狀如天淵。其次，從要素上來分析，兩者所處理的主題相差極大。自由、平等、博愛、民主、法製、契約、正義構成正義論的分析主題；政治、經濟、文化、心理、教育，構成正義論的社會要素；機會的均等與分配的公平，構成正義論的理論雙翼。而天人、人性、內外、德刑，構成均平觀的分析主題，倫理、政治的相互激蕩，構成均平觀的社會條件。均貧富等貴賤，構成均平觀的兩個理論支柱。同時，在理論的推演上講，正義論對不平等的承認及其限製的言述思路，顯然與均平觀的抹掉不平等而祈求平等的論述傾向，有巨大的差異。
這樣，倫理政治均平觀作為中國古典政治的理論論說，與正義理論公平觀作為現代社會政治的學理闡釋，便產生了根本性差異。早期儒家以一個良心的假設，連番導出人心——仁政的社會狀態，導出均平的社會理想，最後落到“天下皆悅”與“仁人無敵”狀態下的“必也聖乎”目標上。羅爾斯則從“原初狀況”的預設出發，基於天賦自由平等觀念，依據社會契約理論，推論人之選擇正義是由於人的理性而非冥冥中的盲動，從而自由——契約——權力與權利的關聯環扣起來了，人之享有不可虢奪的權利，獲得不可虢奪的社會機會與利益份額，也就理所當然。可以說，羅爾斯與早期儒家通過這種安排，所期望達到的安定的目標，雖然在主觀願望上是相似的，但早期儒家由於以一種倫理應諾的方式來保障社會安於和諧和穩定，它缺少起碼的公共安排，缺少起碼的製度限製、權力分割與製衡，因而，是無法達到他們期望的目標的。以中國曆史顯現的“一治一亂”的運行機製來作一經驗衡量，這一點自然明了。畢竟在公共生活中，個人的倫理承諾，遠不如公共的製度安排來得可靠、行得有效。羅爾斯則以嚴格的憲政要求，精密的製度布局，權力與權利的互動，尤其是為權利的堅定辯護，使國家與社會、官吏與大眾、道義與利益等等關係相互勾連，從而，對社會穩定做了最有保障的理論鋪陳。這就如《正義論》中指出的，“一個組織良好的社會是一個被設計來發展它的成員們的善並由一個公開的正義觀念有效地調節著的社會。因而，它是一個這樣的社會，其中每一個人都接受並了解其他人也接受同樣的正義原則，同時，基本的社會製度滿足著並且也被看作是滿足著這些正義原則。在這個社會裏，作為公平的正義被塑造得和這個社會的觀念一致”。而且，在這個社會裏，它“就可能穩定”，“更能製服破壞性傾向”、“能夠戰勝非正義傾向”。而這正是早期儒家所期望卻又無法保證兌現的社會運行目標。當然，客觀地講，早期儒家的理論視域中，由於未能給公共道德與製度安排的位置，在其陳述的理論範圍內來講，並不是什麼缺陷。這種缺陷，隻能顯示於理論發揮社會功能的實際運行過程之中，顯示於在近似主題的現代政治——道德哲學的全部陳述框架的照察之下。
（三）政治統治的合法性與合理性倫理政治與法理政治是人類社會兩種完整的社會政治運作機製以及社會——政治文化形態，盡管二者在社會製度的實際運轉和效果上存在著不同，在社會政治對製度要求與社會效應之間是否統一上也存在著差異，更為重要的是，在用以支撐這些社會製度運作和社會效應的觀念機製上，差別就甚為明顯。但意識形態地看，從古典社會的“君權神授”的倫理政治，到近代的“國家主權”論、直至現代的“人民主權”論的法理政治，都不過是強調或謀求其政治統治的合法性與合理性。所不同的是，近現代法理政治追求的是政治統治的合理性，而古典社會的倫理政治雖不具有政治統治的合理性卻具有或致力於政治統治的合法性。從政治學角度而言，社會秩序的獲得與維持，除了需要憑借政治權力之外，還需要謀求政治統治的合法性。在這方麵，韋伯的官僚製理論可以提供作為分析倫理政治與法理政治兩者關係的理論契機。
合法性（legitimacy）與合理性（rationality）是韋伯論述官僚製理論體係的兩個基本概念。前者是其用以理解古代官僚製的鎖匙，後者則是其官僚製理論的重要學理預設以及設計現代官僚組織模式的一個基本原則。韋伯在《世界經濟通史》、《儒教與道教》、《經濟與社會》等一係列著作中對官僚製發生發展的曆史做了比較研究，結論是任何一種合乎需要的統治都是具有合法性基礎的，任何成功穩定的統治，都是由於取得了人們的承認和服從，“合法性就是人們對享有權威地位的人的地位的承認和對其命令的服從”。認為官僚製是特定權力的施用和服從關係的體現，具有特殊內容的命令或全部命令得到特定人群服從的可能性可稱之為“統治”，這種統治主要是基於一種自願的服從。自願的服從又是以形成個人價值氛圍的“信仰體係”為基礎的，作為個人，他隻有接受這種信仰體係，才能有著行動的一致性、連續性，而且不會導致內心的緊張並最終獲得自願的服從。因此，韋伯視個人自願服從的體係為合法性體係。這種合法性體係的存在，使每一個人都能遵從來自權威的命令，無論這種命令來自統治者個人或是通過協議、契約產生的抽象法律條文、規章等形式。有了這種“命令——服從”的權力關係，統治就自然而然地具有合法性。