韋伯的合法性概念具有兩重含義。一是對處於命令——服從關係中的服從者來說，是一個對統治的認同問題；二是對命令者而言，則是一個統治的正當性問題。統治的正當性與對統治的認同的總和構成了統治的合法性。正當性是指對某種合法秩序的信念以及行動受這一信念支配的可能性；合法性包含著統治的一方對合法性的宣稱和被統治的一方對合法性的相信，所表達的是與特定規範相一致的屬性。而建立其上的“合法化”概念，則表示主動建立與特定規範相聯係的過程，可以理解為在合法性可能被否定情況下對合法性的維護，亦即在合法性的客觀基礎受到懷疑時為達成關於合法性的某種共識而做出努力的過程。合法化為政治權威提供合法性，所以，“每一種這樣的製度都試圖建立和培養對合法性的信念”。這樣一來，統治就成了一種“建立在一種被要求的、不管一切動機和利益的、無條件順從的義務之上”、“依仗權威（命令的權力和服從的義務）的統治”，或者說，基於合法性信念的統治和出於自願的服從。在此，統治形式存在的客觀基礎、曆史條件等都被抹去，政治統治對於統治者來說，變成了隻須努力營造合法性的魔杖。
韋伯對合法性的定義，哈貝馬斯雖然認同，但也指出其不足：“合法性意味著某種政治秩序被認可的價值……這個定義強調了合法性乃是某種可爭論的有效性要求，統治秩序的穩定性也依賴於自身（至少）在事實上的被承認。”也就是說，現代社會的統治不僅僅需要具有形式的合法性，而且還需要具有實質的合法性。帕森斯直接道出韋伯對合法性的定義僅僅在於指出合法性對於統治的意義，卻沒有揭示合法性的來源。合法性來自社會的價值規範係統，即社會的“製度模式根據社會係統價值基礎被合法化”，合法性的因素“在具體情況下始終是個經驗問題，而且決不能先驗地假定”，也就是說，合法性問題是一個實踐問題，是統治者在統治實踐中如何加以構建的問題，而非一個具有理論探討價值的問題。這樣一來，帕森斯就又回到了韋伯對於合法性技術的積極探求那裏。
而伊斯頓在謀求合法性的問題上能夠作出更為具體的分析和提供更為具體的實際方案。首先，他將係統成員對政治係統的支持區分為“特定支持”和“散布性支持”，前者是由某種諸如利益和需要的滿足等特定誘因所引起的，後者則與特定的政策輸出、成員的利益需求無關，主要源於成員對政治係統的合法性信仰，即相信政治係統當局、政治係統的典則是符合他們心目中的“道義原則和是非感”的，因而覺得服從當局、尊奉典則的要求“是正確的和適當的”；其次，他通過對兩種支持類型的比較分析，進一步指出散布性支持是基於政治係統合法性的支持，是一種“無條件的依附”，同時，由於散布性支持基於對政治係統的“善意”情感，它還會構成一個“支持蓄積”，增強政治係統的合法性，使民眾承認或者容忍那些與其利益相悖的政策輸出；最後，伊斯頓總結性地分析道：政治係統的合法性“如果不得不或主要依靠輸出，指望用人們對特定的和可見的利益的回報來生成支持的話，那麼，沒有任何一個政體或共同體能夠獲得普遍認同，也沒有任何一組當局人物可以把握權力”。伊斯頓基於自己的係統分析，提出了通過政治社會化的過程去贏得人民的散布性支持的方案，認為“那種不直接與具體的物質報酬、滿足或是強製相連接的支持，可以通過下麵三種反應產生：第一，努力在成員中灌輸對於整個體製及在其中任職者的一種牢固的合法感；第二，乞求共同利益的象征物；第三，培養和加強成員對政治共同體的認同程度”。透過伊斯頓理論的表象，不難看出，為了謀求合法性，統治者可以使用一切不道德的手段，隻要達到謀求合法性的目標，在“灌輸”中可以使用欺騙的手段；在尋找“共同利益的象征物”時進行“廣告包裝”，強行地把代表社會少數人利益的東西裝扮成一個社會的共同利益；在培養政治共同體的認同感時，可以在政治共同體的外部製造假想的敵人。總之，一切為了謀求合法性的目標。
阿爾蒙德把合法性問題與政治文化、政治發展研究相結合。“如果某一社會中的公民都願意遵守當權者製定和實施的法規，而且還不僅僅是因為若不遵守就會受到懲處，而是因為他們確信遵守是應該的，那麼，這個政治權威就是合法的……正因為當公民和精英人物都相信權威的合法性時要使人們遵守法規就容易得多，所以事實上所有的政府，甚至最野蠻、最專製的政府，都試圖讓公民相信，他們應當服從法規，而且當權者可以合法地運用強製手段來實施這些法規。”葛蘭西在對待統治合法性問題上，認為資產階級以暴力強製為後盾，確立其在文化、道德、知識方麵的統治權，同時又借助這種文化統治權為其暴力強製提供合法性，使之成為被“積極同意的權力”。因此，在發達國家中，奪取國家政權隻是摧毀了統治階級的外圍塹壕，無產階級革命的更主要目標是通過長久的“陣地戰”，取得對於市民社會意識形態的領導權以獲得最終勝利。阿爾都塞則試圖從對“再生產”概念分析入手來揭示資本主義合法性中的消極性質，認為，一個社會為了維持其存在必須再生產出勞動力，而勞動力的再生產不僅意味著勞動技能再生產，也意味著勞動者對主流意識形態的“服從態度”即意識形態的再生產，後一種再生產是通過宗教、教育、家庭、法律、政治等一係列“意識形態的國家機器”實現的。因此，意識形態是無法選擇的、被強加於人的東西，人在不可避免地成為“意識形態動物”的同時，也就喪失了真正的主體地位。約翰·基恩認為，在非現代世界的情況下，對權力的要求是否有力或是否有效，既不取決於信徒們的“本性態度”，也不取決於那些掌權者的專橫和神秘化的要求。相反，人們認為這些要求的有效性是從相對獨立性的客觀秩序中獲得的。正是這種獨立的秩序，可以作為一種標準，已建立的權力世界能夠根據這一標準加以評價或批判，或者可以對其臣民提出生活和義務的要求。因而，統治者的合法性要求是否有效並非決定於群眾的忠誠程度或者是根據這一要求是否符合現存的權力關係，而是根據一種設定的中性標準或原則，這種原則的客觀性被看做是不受現有輿論或命令與服從關係所支配的。
在對合理性、正當性、合法性與合法化等概念進行理性分疏之後，韋伯進一步指出，合法性來源於一種正當性的信念，並把這種信念區分為主觀的和客觀的兩大類。前者包括情感的正當性、價值合理性的正當性和宗教的正當性三種具體形式，後者包括習慣的正當性和法律的正當性。人類行為在這兩類正當性信念的支持下，由內心向行動的發展方向，又可判明為四種不同的類型，即情感類型的行動、價值合理性類型的行動、傳統類型的行動和目的合理性類型的行動。韋伯由此推導出人類社會政治統治的三種支配類型：一是個人魅力型統治。即建立在某個具有非凡氣質的領袖人物的人格魅力之上，行政職務不是一種穩固的職業，也沒有按正常途徑的升遷，全憑領袖個人意誌的直接指定，其行政體製的特點是反複無常性。二是傳統型統治。即建立在對習慣和古老傳統的神聖不可侵犯性的要求之上，行政官員不過是君王的家臣，可以無實際才能，隻須聽命行事，為官者可以世襲，行政管理製度及官員帶有極大的依附性。三是法理型統治。即建立在對於正式製定的規則和法令的正當行為的要求之上，既合法又合理的官僚製。在這三種體製中，隻有後兩種屬於官僚製形式，而傳統型的官僚製雖合法卻不具有合理性或者隻具有主觀化了的價值合理性。因而，韋伯的全部理論工作重點放在了設計法理型官僚製方案方麵。
然而，在韋伯看來，任何組織都必須有某種形式的權威作基礎。適當的權威能消除混亂、帶來秩序，沒有這種權威的組織就無法實現組織的目標。所以，與曆史上的三種社會支配行為方式相對應，也存在著三種類型的權威：其一，“合理——合法的權威”（rational-legalauthority）。這種權威是以組織內部各種規則作為基礎，相信政策、規章必須合乎法律，以及擁有權威的人在法律規則下有發布命令的權力。依據該權威而實現的支配行為，其實是以對組織規則的服從和法律的遵守為特征的。在這一支配行為方式中，人們服從領導者的命令是出於對組織規則和法律的信守，而法律和規則所代表的是一種大家都必須遵守的普遍秩序。因此，領導者與被領導者之間在法律地位上是平等的，各自都要受到組織規則的約束。
其二，“傳統權威”（traditionalauthority）。建立在該權威基礎上的社會支配行為方式是以對傳統文化的信仰與尊重為基礎的，相信傳統因源遠流長而神聖不可侵犯，也相信權力擁有者按照傳統實施的統治具有合法性。而源於傳統的這種權力具有三個特點：一是世襲性；二是封建性，即支配者與被支配者之間是主人與臣仆的關係；三是絕對性，言即法，權力不受限製。其三，“卡裏斯瑪權威”(Charisaticauthority)。這種權威是以對個人的超凡能力、英雄主義精神、典範品格的崇拜、迷信為其基礎的。韋伯通過對這三種權威基礎上的組織及其社會支配方式的綜合比較發現，以傳統權威為基礎的支配方式是為了保存過去的傳統而行事，對領導人的挑選不是按能力而進行，因而效率低下；以“卡裏斯瑪”權威為基礎的支配方式則更多的帶有感情色彩，依據神秘或神聖的啟示往往帶來支配行為的主觀性和隨意性。所以，這兩種權威以及建立在這兩種權威基礎上的組織和依據這兩種權威而做出的支配行為都屬於非理性的範疇，都不宜作為現代官僚組織及其行為的基礎，唯有理性——法律的權威才具有此項功能。然而，建立在“卡裏斯瑪”權威基礎上的個人魅力型支配行為方式是一種短暫的、不穩定的支配形式。經過一段時間之後，這種權威形式必然會例行化（routinized），或者轉變為傳統型權威，或者轉變為理性的與法製的權威。所以，穩定的或製度化的支配形式其實隻有兩種，即傳統的、家長製的製度和現代的理性的與法理的製度。前者表現為秦統一後的中國作為家長製典型形式的家產製，以及中世紀歐洲的作為家長製邊緣形式的封建製。在家長製條件下，社會支配行為方式的最基本特征是個人的恭順。權威的行使者並不隻是工作中的“上級”，而是個人的“主人”。他的行政職員主要不是官吏，而是個人的隨從。行政職員與主人的關係取決於個人的忠誠，而不是官吏無私的職責觀念。
韋伯認為，在中國和歐洲的古典社會，都存在過個人魅力型的統治時期，而且，支持這種統治的是個人的品質，或者是源於氏族、宗族和體現在個人身上的神性，並據此判斷，個人魅力型的統治往往是發生在共同體遭遇某種危難之時，由於個人創造出了奇跡，使信仰他的民族轉危為安。一般說來，曆史事實往往表現為由於接班人的出現而轉化為血統繼承的世襲製這一個人魅力型統治，而這種世襲製在最初形態上則表現為宗族家長製，但很快就會演化為家長製條件下的既沒有專業管理技術又不具有合理性法律製度的官僚製形式，即韋伯的所謂傳統型官僚製。在國家政治視域裏，許多前現代社會形態已經通過發達而龐大的官僚組織，擁有了層級化的官僚機構。但是，所有前現代的官僚製存在形式都可以看成是非理性的統治形式，因而它們不是真正程序化的典型的官僚製。古典時期的中國即是如此，通過科舉取士的辦法實現知識分子向官僚體製的內部流動，然而對官員的評價卻主要基於儒家倫理標準，以及對皇帝的忠誠程度。在這裏，諳熟儒家典籍並具有人文教養是最為重要的，官員幾乎完全放棄了對自身職位和職權的技術化與科學追求，並極端地缺乏行政管理專業知識。至於對官員行為的評價，其依據往往是模糊的，官員在體製中的地位取決於上司個人的態度，從而大大地發展了人身依附關係。就此，韋伯指出，傳統社會中人們的行動目的、價值和結果等組成要素的自律控製力都很脆弱，隻是到了近代社會，市民行動的自律控製力才得到增強，才可能增加行動的合理性。
誠然，由於韋伯在合法性概念上致力於科學化、技術化追求，而具有權術權謀的性質，但“從韋伯的著作看，合理性概念表現為一種敘述的需要，用以分析和理解現代社會特別是官僚製的敘述框架。實際上，情況並非這麼簡單。因為，我們不至於懷疑韋伯作為思想家的地位，而對於一個思想家來說，沒有什麼純粹的敘述，一切敘述都服務於理論建構。更何況韋伯並非以一個哲學家的身份而被學術界承認的，他是以一個社會學家的身份而受到學術界注目的。他的目標並非用合理性概念來分析近代以來的社會，而是要在合理性概念的基礎上構建理想的官僚製模型”。然而，韋伯的合法性實際上就是既定統治係統的穩定性觀念，以及對合法性信仰所形成的人類曆史上發生過的三種統治形式的理論，對於分析中國古典社會，尤其是原始儒家的倫理政治理論，無不具有方法論的啟迪作用。其一，在倫理政治理論體係的構建上，原始儒家的思想基礎和動力來自於一種“卡裏斯瑪”統治權威。
這種權威在原始儒家處具象為上古時期的堯、舜、禹、湯、文、武、周公等政治譜係，及其確立和延續下來的禮樂文化傳統。繼往聖開絕學，便是對這種權威信仰的結果。其二，在倫理政治的運作機製上，“任何統治都企圖喚起並維持對它的‘合法性’的信仰”，原始儒家通過對上古社會天命觀念的積極改造，賦予天以超驗性功能，繼而在禮樂文化中確立出禮法製度，並以“天譴”的方式限製和規範權力，論證“應天革命”的可能性，這是對“卡裏斯瑪”統治和禮樂文化傳統信仰基礎上的權威持有和統治合法性的確證。其三，由於“卡裏斯瑪”統治被原始儒家當作王道政治理想，因而其全部工作重心便放在了對統治者自身道德素質的關注上。他們深信統治者隻要以身作則、樹立表率，就能取得民眾的信任和擁戴，從而達到有效統治的目的。“大同”社會的設計，即是對韋伯“卡裏斯瑪”統治理論的映證，也開啟了中國曆代王朝在“他務未遑”之時以使自己的統治合於禮樂為要務來保障政權的合法性的政治傳統。正如劉豐所言：“禮是合法統治的依據，也是權威的來源。以權威為基礎的權力通常會毫不成問題地被受它控製的人所接受，因為服從它已成為一種社會規範。在中國，統治權力的合法性主要來源於禮的權威，因此禮是中國社會最普遍的社會規範。從人們日常生活中的衣食住行、婚喪嫁娶直至思想觀念、政治生活領域，都有禮的規定，不同的等級有不同的禮數。人們按照自己等級的規定行事，上下不得逾越。但是，由於禮數的繁冗，實際上不可能都按照禮的要求行事，如三年之喪，從先秦起就沒有完全貫徹到底。後來不斷有學者認為‘禮樂為虛名’。但就是這樣的‘虛名’，它在形式上是合法的，整個社會從天子至庶民都承認它的合法性。因此，禮在很大程度上便具有象征性的意義，它的存在本身就象征著秩序。雖然不可能做到每一行動都符合禮儀製度，但是它的這一整套觀念卻深入人心。由此，統治者製定禮樂便可以為社會所普遍接受，成為普遍的社會價值標準。這樣便在更深的層次上確立了統治的合法性，實現了禮整合社會的目的。”