然而，合法性隻是政治秩序獲得認同的“價值”基礎，而並非認同的“事實”。正如哈貝馬斯所言，“合法性意味著某種政治秩序被認可的價值”，在高度專製的社會裏，由於統治者集政治權力和合法解釋權於一身，合法性解釋或證明完全隻是出於統治者的需要而出現的一種工具，因而難以贏得大眾的忠誠。即使大眾對政治權力產生了忠誠和信仰，也並不意味著就一定存在著合法性。在一切存在著剝削的階級社會中，統治者為了維護其統治，總是要強化自己的統治權威，而這種權威又是以與被統治者的根本利益的對立為前提的，因而統治者為了維護這種權威不受挑戰，也總是要運用暴力的和意識形態的兩種手段去維護其政治權威。在傳統社會中，意識形態的手段表現為替政治權威披上神秘的或神聖的外衣，從而使被統治者確信這種權威的正當性，在近代社會則是通過對非人格的法製的神化來達到這個目的的。
由於合法性隻是一種副產品，對於政治製度和政治秩序來說，雖然是一種必要的支持，但不是充分的支持，更不是能夠通過刻意營造合法性的權術就能夠真正獲得的。所以哈貝馬斯堅決反對韋伯等人把合法性的獲得看做是統治者主觀努力的結果，不主張通過強行灌輸和推行政治社會化的手段來獲得合法性。因為那樣做是一種單純地出於維護某種統治目的而刻意營造的合法性，是不具有充分的現實基礎的合法性，毋寧說是某種意義上的虛假的合法性，隻能存在一時的，而且是以被統治者不從受欺騙狀態中覺醒為前提的。這樣一來，對於推進人類政治文明進程而言，極富啟發性的，是哈貝馬斯把合法性的獲得寄希望於根本性的民主製度建設。在他看來，合法性危機，一種價值因素的缺失，並非現代社會所特有。由於過去把合法性力量等同於政治統治力量，統治者本身擁有合法性解釋權，國家可以自我宣稱擁有合法性並使民眾接受，結果，隨著國家機器力量的不斷強化，它便容易喪失廣泛的群眾基礎，於是起義等暴力活動不斷發生，使國家陷入混亂深淵而無法自拔。在人民反抗國家機器的情形下，那些被統治者宣稱為“合法”的事物恰恰是民眾認為非法的。民眾與種種權威的衝突實際上是合法性衝突。從政府的發展曆史看，無論是傳統社會的統治行政，或是近代社會的管理行政，抑或是現當代的服務行政，隻要政府的行政活動屬於統治行政的範疇，合法性作為統治的工具總是服務於統治者的利益的，因而其行政活動在本質上是與社會及民眾的利益相對立的。所以，這種行政活動需要突出謀求合法性問題，否則行政活動的效能就會大大地降低，甚至連政府本身的存在都會陷入危機狀態。
由此，哈貝馬斯斷言，存在於合法性規則中的價值因素是合法性的基礎，而非這些規則本身就可以為政治統治帶來合法性。循此思路，他把合法性的獲得寄托在社會文化建設之中，即國家製度係統之外社會的“社會文化”生活之中。於是，一方麵合法性是作為非政治性的內容而成為一種政治製度或政治秩序存在的基礎。在他看來，政治製度和政治秩序本身是無所謂合法性問題的，統治者不可能以通過主觀努力而獲得真正的合法性；另一方麵，社會的文化生活也不可能自動產生合法性，而需要一定條件，這個條件又依賴於社會生活的民主化。因為，正是民主的生活條件下，民眾才有著自由的、公開的討論，才會形成對現有政治製度和政治秩序的認同，從而使政治製度和政治秩序擁有合法性。但是，無論就哈貝馬斯的理論動機或是其思想旨趣而言，仍然是一種良好的心理預期。“隻要政治還是階級統治的政治，合法性問題的探討就是有意義的。因為任何形式的階級統治所維護的都隻是少數人的利益，是少數人的利益與公眾利益對立的‘合法形式’，它越是在本質上不具有合法性，它就越是渴求證明自己的合法性。所以，如韋伯所看到的，曆史上的各種統治形式都特別注重其統治的合法性問題，而且都不遺餘力地刻意營造其統治的合法性。甚至會有著把謊言說上一千遍而使其成為‘真理’的追求，無非是要公眾接受統治者所製造的謊言和認同這種謊言，進而在對這種謊言的認同中忠誠於這種統治”。
三、文明進程中的秩序供給曆史上的所有思想理論都隻具有曆史階段性的價值。當我們在運用韋伯、哈貝馬斯等人的理論對原始儒家倫理政治理論進行分析批判的時候，這一曆史階段性的價值就表現得尤其突出。如同哈貝馬斯所指出的：“生活世界並不隻是聽憑經濟和行政上所采取的措施的擺布。在極端情況下，則會出現被壓製的生活世界的反抗，出現社會運動、革命。”為避免此種極端情形，交往理論便成為彌補現代社會統治合法性不足的一種手段。他堅信：金錢循環過程和權力循環過程必然會受到個人生活的行為領域和自發的公眾社會交往結構化行為領域的限製，從而使生活世界的邊界和生活世界的絕對命令即實際的價值定向要求得到捍衛。也就是說，現代社會的統治不僅需要具有形式上的合法性，而且還需要具有實質上的合法性，即對合法性規則係統中所具有的價值合理性因素積極而充分的肯定。盡管如此，由於中西曆史文化背景的巨大差異，韋伯、哈貝馬斯等人的思想，隻能為我們在分析原始儒家倫理政治理論，尤其是在此基礎上反思當代法理政治理論時提供方法論上的價值參照。因此，人類社會政治文明進程中的秩序供給仍然是一個亟待探討的話題。
（一）製度缺陷與道德風險從認識論的視野看，原始儒家的倫理政治理論具有濃厚的自然主義色彩，不僅從物種的不同來證明差別的天經地義，從內心的體驗來說明道德原則的天然性。無論是孔子關於政治的本質和首要任務在於“正名”的申論，還是孟子關於政治的基礎和運作機製在於性善的證明，都是循著這樣的思路，從自然界的種種差別（包括血緣的遠近和物種的貴賤）來論證他們把特殊主義作為確立社會秩序的依據的合理性。因此，其理論中至少內隱著這樣幾種穩定社會結構的根本性觀念以及外顯為社會製度因素的可能性：一是宗法觀念以及建立其上的家族製度。宗法觀念（包括父家長權威至上、血緣宗親觀念、人倫等級意識、重男輕女意識以及一係列相應的道德準則等）在傳統社會中作為普遍存在的社會政治觀念；為一係列社會和政治組織、機構的建立提供了廣泛的文化——心理基礎，並直接影響到國家法律和政令的製定與實施。“作為一種政治文化現象，宗法觀念的社會性大於階級性”。二是尊君思想及其君主專製。盡管在他們的思想中有著“從道不從君”的精神品質，但其“君君、臣臣、父父、子子”的理論概觀，客觀上為君主專製統治及其政令法規的製定與實施提供了理論依據，進而為以後長期的社會政治實踐經由多樣化的社會渠道直接控製和影響人們的政治意識提供了可能性。三是“賢者居位”思想及其仕進製度。對於政權係統而言，這是一種由世襲製向世官製轉變的積極的政治參與意識。
作為一種政治期盼，隱含著對於時政的評價，盡管作為思想本身而言有著深刻的階級性，卻迎合了社會各階層的不同需要，而成為相當長時期內政治統治製度的刻意安排和政治統治穩定的重要因素。四是均平觀念及其“大同”政製理念。從政治文化角度來看，它主要表現為對社會地位和社會財富的均平化要求，更多地體現了社會下層成員對於特權的極端不滿和對抗心理，一定範圍內會形成潛在的政治參與意識，一定條件下有可能直接作用於政治的運行。整全地看，宗法觀念及其家族製度較之於尊君思想及其君主專製，具有基礎性和從屬性。所謂“君有合族之道，族人不得以其戚，戚君位也”，“父子有親”而後“君臣有正”；“尚賢”思想及其仕進製度是對尊君思想及其君主專製的積極維護，是君主政治總體要求的內部調節機製；均平觀念及其“大同”政製理念在外觀上雖然是對尊君思想及其君主專製的否定，但作為潛在的政治意識，是君主政製運行的外部社會調節機製，是在認同統治合法性基礎上的一種政治預期，也是對政治統治權威服從的一種心理慰藉。
然而，原始儒家對統治合法性謀求的觀念上的反應及其製度性安排，因其一定程度上既迎合了統治階層進行政治統治的需要，又滿足了社會下層幹預政治生活的願望，成為左右中國傳統社會政治統治演變曆程的主導力量。雖然在製度設計上呈現出特殊主義趨向，這對於緩和社會衝突、穩定社會秩序，具有巨大的貢獻，但正是這一特征，有著將人的德性外在化為剛性規則，進而弱化美德而專務規則製定的道德風險。說到底，原始儒家以倫理與政治的相互涵攝來調理社會關係、整合社會秩序，存在著極大的製度缺陷。
所謂製度缺陷，有學者指出，乃是社會、國家生活製度體製本身的不完滿而表現出的欠缺性。這種欠缺總是先天地存在於倫理政治製度的設計之中，而主要源於：“其一，製度體製本身相對於生活本身的滯後性。任何製度體製總是對生活世界中的內在秩序的具象反映與表達，並從生活世界本身獲得存在合理性的證明，在社會生活激烈變革的時代，製度體製對生活的反映並不能同步進行，且製度體製一旦形成後，就獲得相對獨立性與穩定性，亦不能伴隨著生活的變革而隨時發生相應的變動。其二，製度體製本身相對於生活的抽象性。製度體製無論怎樣具體，它本身隻能是原則的，即使它可能有時也會采取枚舉的方式列例，但它並不能窮盡所有生活中的可能現象，它的具體運用、具體實踐，有待於具體實施時的具體解釋與掌握，在這種具體解釋與掌握中，蘊含著某種可能的缺陷。其三，製度體製自身作為一個係統存在，這就如同法律條文體係一樣，應當具有技術上的圓融自洽無礙性，但是事實上製度體製作為一種技術性存在，本身卻難以做到絕對的圓融自洽無礙，總是在不同程度上存在著某種內在裂隙，存在著製度作為一個係統所要求的內在耦合性與係統內部各部分間的頡抗性之矛盾”。這個矛盾，其實一直就存在於原始儒家對於政治秩序的理想期盼與現實關照之中。從現實的政治架構而言，“在世襲的君主製國家，政府是按著家長和家仆的關係組織起來的，官員們都是個別地依附並效忠於皇帝。他們的官職就像個人財產一樣是皇帝賜予的”。而從價值理想層麵來看，其入世主義是以君主的行為是否符合自己的政治理想為標準的。譬如說，孔子的“天下有道則現，無道則隱”、孟子的“君子之事君也，務引其君以當道”。以儒生為主的官僚製度，雖然官員的任命來自於皇帝的權力，但是官員並不經常將自己僅僅視為皇帝的家臣，而是“替天行道”的使者。如果君主背離了“道”，諫諍就成了儒生天然的職責。對此，列文森指出：“儒家不得不把皇帝當作道德的化身，但是通過那種能為皇帝加冕的道德體係，儒家在道德上對皇帝的責難則部分地掩蓋了官僚們對於國家的損害，而國家又是官員們所需要的。‘天命’理論並不能保護人民，但由於它削弱了專製主義，因此保護了士大夫，這些人在治理國家時與皇帝存在著一種合作和衝突的關係。”
具體而言，原始儒家倫理政治的製度缺陷，正如有學者所深刻透析那樣，“倫理與政治的同構同化，不隻是倫理掩蓋了政治的複雜性，政治強化了倫理的嚴酷性，從而，使一般的人際關係規範升格為依托國家權力機器、控製駕馭人思想觀念、行為方式的強製體係，也使複雜微妙而又充滿交易的由利益配置與權力劃分寫成的‘肮髒’政治被披上了一層溫情脈脈的麵紗。這使倫理與政治的‘本性’被裝點起來，互為所用。同時，倫理與政治兩種社會要素之外的其他社會運作因素，幾乎完全被遮蔽起來了。這種遮蔽，從大的視角來看，有兩個。一是從倫理—政治之上的神學層麵而言的，另一則是從倫理—政治哲學之下的法律、經濟科學而言的。從前一方麵而言，倫理政治的早期理論建構者大都將神啟故意失落了。孔、孟、荀處天的自然化傾向，甚至使後來大多數學者都未充分注意到它內蘊的‘天佑’價值之思想苗頭，而都去強調其遠天近人的思維主旨去了。即使是對董仲舒，人們大都從批判的視角去看待他的天人相副—天人合—天人譴告的理論推導，而較少人細心去體會董仲舒‘請回’天的深層用意。但是，設若我們對董仲舒的理論深意有所意會，他的意圖也至多能達到請回一個政治權威的威懾者的作用。一方麵，他未能提供一個全智全能全善的公正保障者；另一方麵，他未能為普通大眾注入一個深信公正的正義理念、正義願望，並推動大眾形成社會正義的要求與行為方式。帶有信仰性的正義要求，依然處在失落的狀態之中。當然，這一層麵的遮蔽，在古典社會裏還不會顯示出它的政治—社會功能缺陷來。相反，還會發生其思想整合的功能，起到維護政治穩定的作用。原因在於，世俗統治者角色——皇帝，在長久的君權神授氛圍的矯飾中，已發生著替代人的神聖信仰的補充性作用；同時，天佑價值的陳述，使人們被天的外在神秘性迷惑，而不易區分出神與天的重大差別：神是人格化的，天是非人格化的；神是可以通過世間的代理人（牧師或巫師之類）來‘表達’自己意誌的，而天則不言，僅以行與事示人。